Por Miguel Mazzeo para Editorial El Colectivo | Foto de Antonella Alvarez

Desatado de los convencionalismos de las ciencias sociales y de los dogmatismos y/o las vulgarizaciones de algunas organizaciones de izquierda, Hernán nos propone una clave de lectura original de la vida/obra de esta revolucionaria singular. Una clave que persigue la adecuación de esa vida/obra a nuestro tiempo y a nuestra condición. Una prolongación situada de Rosa. Un redescubrimiento de Rosa. Una reconstrucción que logra su objetivo: la revitalización de Rosa. Todo esto con un plus: el libro es, en buena medida, el resultado de una experiencia de reflexión colectiva.

El proceso de la escritura está conectado con el asunto del libro. Lo mismo se puede decir de su particular formato, nacido del diálogo, pero además con la evidente vocación de producir nuevos diálogos. Por eso resulta inmejorable el recurso a los recuadros intercalados en el texto principal, que incluyen pasajes de la obra de Rosa y de autores y autoras como György Lukács, Lelio Basso o Clara Zetkin; junto a notas breves del autor que brindan información básica sobre personajes y circunstancias vinculadas al trayecto vital de Rosa. El libro suma las ilustraciones del artista visual colombiano Oscar González (Guache), una mixtura de muralismo, graffiti y otras técnicas. La escritura militante de Hernán no es precisamente un rito de silencio y soledad.

Hernán compone una formidable “introducción a Rosa Luxemburgo”. En primer lugar porque la repiensa desde realidades que, más allá de sus particularidades, están reciamente entrelazadas por líneas de resistencia y lucha contra el colonialismo, el imperialismo, el capitalismo y el patriarcado. En este libro Rosa emerge repentinamente en cualquier barrio periférico de la Argentina, aparece en medio de las comunidades indígenas campesinas del sur de México, con los y las sin tierra y los y las sin techo del Brasil, con los comuneros y las comuneras de Venezuela, con las mujeres de todo el mundo, etc. La Rosa de Hernán acompaña a los pueblos y a los colectivos que luchan y que resisten la explotación, la discriminación, la dominación, el saqueo de los bienes comunes y la acumulación por despojo. Ella está junto a los movimientos sociales y a las organizaciones populares que apuestan por el autogobierno, la autogestión y la acción directa. Y se la ve a gusto en esos entornos. Luego, la lectura de este libro genera un interés inmediato en la lectura o la relectura de los textos de Rosa. Finalmente, porque su condición de pedagogo popular, le permite a Hernán producir una narración que, además de profunda, facilita el primer acceso a la vida/obra de Rosa o, en todo caso, ordena su relectura y le propone nuevas coordenadas. Nuevas y políticamente significativas.

El ejercicio crítico-militante de Hernán resalta la actualidad de Rosa de cara al desarrollo de una teoría crítica para el siglo XXI y en función de una estrategia política emancipatoria. Esta vigencia de Rosa se pone de manifiesto en múltiples planos, entre otros:

• En la predisposición antidogmática de Rosa, que le permitió enriquecer al marxismo desde la elaboración teórica, desde la estrategia política (aunque esto último todavía no sea suficientemente reconocido) y, también, desde su propia praxis como militante revolucionaria. En todos los órdenes, Rosa enriqueció al marxismo desde la perspectiva de la lucha de clases y de las clases en lucha. Al leer este libro nos queda la sensación de que, tal vez, el “luxemburguismo” esté cifrado en la centralidad analítica, ética y política de la categoría “lucha de clases”.
• En su marxismo deslastrado de la carga euro-céntrica, iluminista, positivista, economicista, racista y sexista. En el marco de la tradición marxista, Rosa se destaca como una crítica temprana de la idea de progreso. Hernán no deja de subrayarlo: antes que en las leyes de la Historia, el marxismo de Rosa prefirió afincarse en la praxis y en la historicidad.
• En su visión totalizadora que le aporta al marxismo la profundización de sus perspectivas globales originales, dando cuenta del peso del mundo periférico en el proceso de acumulación del capital. Sus contribuciones a la teoría del imperialismo ayudan a comprender el vínculo orgánico entre el colonialismo, el imperialismo, el capitalismo y el patriarcado. A los fundamentos teóricos y empíricos Rosa le añade una extrema sensibilidad. Hernán no pasa por alto esta calidad, por el contrario, se detiene especialmente en ella. Porque Rosa reconoce a los espacios del no-ser como la contra-cara del ser del capital. No es casual que Rosa recurra al ejemplo de las mujeres del desierto africano o al de las indígenas sudamericanas, y no es casual que Hernán repare en ello. Porque además Rosa reconoce la dignidad ontológica y la potencialidad de estos espacios del no-ser como soportes de políticas emancipatorias. En esta línea, Hernán presenta a Rosa como precursora del ecologismo socialista y de la cuestión ambiental en el marxismo; apela a un conjunto de argumentos sólidos que incluyen una serie de posicionamientos de Rosa, tanto teóricos como prácticos, abiertamente críticos del productivismo y del antropocentrismo. Nosotros no podemos dejar de pensar en el vínculo con Franz Fanon.
• En sus críticas al revisionismo reformista y a la idea de un capitalismo humanizado y gradualmente reformado como garante de un transito sosegado al socialismo. Rosa refuta con fundamentos sólidos (ni economicistas, ni idealistas, ni voluntaristas) a quienes se oponían a las soluciones revolucionarias porque temían “pisar el césped” o porque creían que el socialismo caería como una fruta madura y que, por lo tanto, había que sentarse a esperarlo cómodamente, apoltronados en el Parlamento, en un sindicato o en alguna institución integrada al sistema.
• En sus críticas a algunos aspectos de la “teoría de la praxis” de V.I Lenin, al ultra-centralismo, al dirigismo y a toda forma de organización revolucionaria mecánica tendiente a favorecer la sustitución de las masas y no su protagonismo directo y consciente, y en sus cuestionamientos al partido que pretende fundar su accionar en las verdades prefabricadas. De algún modo Rosa también anticipó las críticas a lo que coagularía años después de su muerte en la fórmula del “marxismo-leninismo”. No por adherir fervorosamente a la Revolución Rusa dejó de retomar algunos tópicos de aquellas críticas a la hora de analizarla y trazar sus posibles perspectivas. Rosa pensó la emancipación en términos de auto-emancipación y rechazó la idea de la neutralidad (el carácter puramente instrumental) de los modelos organizacionales, las tecnologías y el Estado.
• En sus principales sugerencias estratégicas, verbigracia la que impulsa la articulación de: reforma y revolución, los procesos y los saltos, lo inmediato y el objetivo final, la inmanencia y la trascendencia, todo en el marco condicionante del antagonismo anticapitalista y en pos del horizonte de los objetivos finales. Rosa convocó a dejar de pensar la acción revolucionaria con los criterios del siglo XIX, sean los jacobinos y blanquistas, sean los más apacibles de la “Belle époque”. El supuesto “espontaneísmo” de Rosa, no es otra cosa que una defensa de las iniciativas autónomas de las masas, jamás una postura negadora de la importancia de la organización. Hernán destaca la dimensión pedagógica de las sugerencias estratégicas de Rosa. En este, como en otros aspectos, Rosa asume otra de las consecuencias del punto de vista de la totalidad que le permite detectar la dialéctica entre acción y estructura, entre sujeto y estructura, entre movimiento e institución. Por lo tanto reconoce el peso de la experiencia de lucha colectiva en el proceso de formación de la conciencia y de autoaprendizaje de las masas (una idea que, años más tarde, será muy influyente en Edward P. Thompson), pero también las intervenciones de las organizaciones políticas destinadas a favorecer los comportamientos clasistas de las clases subalternas.
• En sus cuestionamientos a la burocracia sindical y política, con sus lógicas de aparato y sus tendencias a la integración, la colaboración de clases y su corolario: la obediencia y la pasividad de las masas.
• En su opción por la democracia socialista, radical, masiva, de base, comunitaria, con desarrollo de formatos consejistas y otras instancias prefigurativas. Una posición ajena a cualquier filtración liberal.
• En su concepción del socialismo como consecuencia de la experiencia colectiva y de actos creativos, como sistema imposible de deducir de las leyes del capitalismo o de las experiencias modelizadas, jamás como el fruto de una serie de decretos de un “gobierno revolucionario”. En fin, como se puede deducir de la lectura de este libro, Rosa mostraba una inusual predisposición al escándalo teórico de las revoluciones reales.
• En su internacionalismo puesto de manifiesto en innumerables situaciones, especialmente ante la guerra interimperialista (Primera Guerra Mundial). Un internacionalismo consecuente como pocos y que le valió el odio de los sectores chauvinistas (incluso de algunos que se decían socialistas), varios arrestos y largas temporadas en la cárcel. El internacionalismo de Rosa, que no pecó de abstracto y que supo dar cuenta de las particularidades, no puede escindirse de la centralidad que ella le asignada a la lucha de clases. Hernán no soslaya el tema de la cuestión nacional en Rosa. Con rigurosidad y precisión la presenta como la “cuestión (pluri)nacional”; y rastrea en sus posiciones los antecedentes de la idea del Estado plurinacional.
• En su feminismo que, por cierto, fue más ejercido que teorizado, aunque no por eso menos fue menos esclarecedor y orientador. Rosa luchó toda su vida contra el patriarcado, contra la misoginia de la burguesía, especialmente con la que reproducía el movimiento obrero y la izquierda de su tiempo. En varias circunstancias de su vida, por el hecho de ser mujer, fue descalificada por machos obtusos que no reparaban en las verdades que sustentaba. Además, Rosa dispuso de su ser con absoluta libertad. Fue una mujer independiente, apasionada, ingeniosa, irónica, de una “inmensa cultura” y una “fecunda vida interior” según el retrato de su amiga Clara Zetkin que Hernán rescata. Rosa repudió a los mentores. Rosa fue auténtica en todos los órdenes y luchó contra los estereotipos en todos los órdenes. Hasta su mismo cuerpo era una oposición al modelo femenino dominante. En estos aspectos, junto a Clara Zetkin y Alexandra Kollantai constituyeron un trío excepcional y fundacional del feminismo socialista y popular. Las tres, como bien nos recuerda Hernán, identificaron el carácter co-constitutivo del capitalismo y el patriarcado. Nuevamente, el punto de vista de la totalidad le permite a Rosa detectar otro vínculo orgánico.

Sin dudas Rosa es una de las figuras más importantes del marxismo después del propio Marx. Algo que se puede percibir en la calidad de sus aportes, tanto en sus desarrollos y lecturas críticas de Marx, como en sus polémicas con August Bebel, Karl Kautsky o Eduardo Bernstein, o con V.I Lenin o León Trotsky. La posición de Rosa en el instante de la crítica o de la polémica no varía: siempre es revolucionaria y nunca se aparta del eje anticapitalista y radicalmente democrático y de la centralidad de la lucha de clases. Como teórica marxista se la puede parangonar a Antonio Gramsci. Rosa, además, fue un cuadro político revolucionario[1]excepcional, de la talla de Lenin, Trostky y el Che; en términos gramscianos, fue una intelectual orgánica completa: investigadora, educadora, organizadora de la hegemonía.

Hernán Ouviña transparenta los costados traducibles de Rosa a nuestras realidades subalternas y periféricas. Y sugiere pasos concretos para esa traducción que, de seguro, será una obra colectiva. De este modo nos ofrece una Rosa que es insumo indispensable para pensar la transición al socialismo y que convoca a la tarea de elaborar, con todes, entre todes, un programa económico, social, político, cultural y amoroso.

Lanús Oeste, 20 de marzo de 2019.

[1] No se nos ocurre como feminizar la expresión sin estropear el lenguaje.

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Hoy se cumplen 50 años de la muerte de John William Cooke. Publicamos esta segunda parte del articulo de Miguel Mazzeo donde se reconstruyen las particularidades del “pensamiento nacional” y se abordan las tensiones, olvidos y borrones de la figura de “el bebe” en esta tradición: “porque representa un momento de desmesura inasimilable para la misma”, explica el autor de “El Hereje. Apuntes sobre John William Cooke (2016) . 

No debe extrañarnos que ciertos “lugares de la memoria” sigan vedados para Cooke, concretamente: el sitial del “pensador nacional” fundamental. Su itinerario herético lo ubica en los márgenes del mismo y, de alguna manera, nos plantea la necesidad de reinterpretar y trascender las viejas tradiciones y genealogías y, sobre todo, la necesidad de crear unas nuevas. Lo que para Cooke –y para nosotros y nosotras– era un punto de partida para otros y otras era (y es) punto de llegada. Los proyectos políticos del presente, y nos referimos específicamente a los que invocan horizontes populares, no pueden hacerse cargo de esa herencia, de esas porciones de pasado irresueltas. Porque no son en verdad populares, o porque –por ahora– no llegan a ser proyectos.

El denominado “pensamiento nacional” como expresión de la versión hegemónica de la tradición nacional-popular reclama para sí una identidad histórica y una matriz “autónoma” a la hora de pensar el mundo, al tiempo que adhiere a una perspectiva situada, desde Argentina, desde Nuestra América, desde la periferia; en concreto, la “posición nacional” mencionada. También reivindica el carácter heterogéneo de la cultura popular. Estamos absolutamente de acuerdo con este emplazamiento. Pero esa identidad, esa matriz y esa perspectiva son harto imprecisas. Sus manifestaciones concretas en los procesos históricos han sido muy disímiles. Luego, la reivindicación de lo heterogéneo propuesta desde la versión hegemónica de la tradición nacional-popular suele ser un mecanismo para contrabandear valores, pensamientos y proyectos de las clases dominantes. ¿Autonomía en relación a qué? ¿Cuáles son las implicancias políticas del “pensamiento nacional” en tanto “pensamiento situado” (o “epistemología periférica”) y expresión de la “posición nacional”? ¿Qué amalgamas y solidaridades habilita la heterogeneidad que se reivindica? ¿Hasta que punto son compatibles las distintas “vertientes” del pensamiento nacional? ¿Qué porciones de lo universal son sometidas al proceso de nacionalización y cuáles son desechadas?

La “posición nacional” con sus simplificaciones, con sus maniqueísmos, con su elasticidad y con su pereza intelectual, integra fragmentos sociales, identidades y proyectos políticos que limitan las posibilidades de construir un sujeto colectivo emancipador. A las particularidades socioculturales locales se les asigna un carácter homogéneo e inmaculado frente a lo universal. No establece una diferencia tajante entre los elementos culturares democráticos y los elementos culturales conservadores que contiene toda “cultura nacional”.

La “posición nacional”, a partir de una esencialización de lo nacional, funciona como referencia epistemológica, ideológica y política que busca integrar lo antagónico y resolver lo contradictorio de modo antidialéctico. Concibe la autoafirmación en términos estrictamente culturalistas y nativistas. Por eso identificó e identifica una oligarquía nacional, un nacionalismo agrario, una burguesía nacional, un liberalismo nacional, un fascismo nacional y una izquierda nacional.

De este modo, la “posición nacional”, una vaga etiqueta de amplio poder cubritivo, termina componiendo un embutido. Luego, se funda en una identidad autosuficiente y deshistorizada, una identidad que en el fondo no es más que una expresión del tiempo compulsivamente uniformador del capitalismo. De ahí la opción de sus cultores y cultoras por las bajadas de líneas y otras prácticas elitistas, en particular las que se suelen denominar como “conducción” y “adoctrinamiento” que indefectiblemente devienen burocracia y dogmatismo. El sujeto colectivo que se construyó y se construye en torno a la “posición nacional” es el sujeto que reclaman los proyectos neo-desarrollistas, neo-socialcristianos (y neo-coloniales) y las fracciones burguesas que los sostienen. Es un sujeto dócil a los aparatos de poder.

En rigor de verdad, para la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular, lo nacional es nacional-estatal. La autoconciencia que invoca es más estatal que nacional. Es, principalmente, estatal. Su horizonte es la cohesión social para el desarrollo de un capitalismo nacional integrador, en el mejor de los casos. Celebra la asociación de los y las de abajo, por los y las quiere “en caja”.

Invocando a Arturo Jaurteche se ha afirmado y se afirma que la “posición nacional” consiste en aportar soluciones nacionales a los desafíos de nuestro tiempo, en emplear las ideas –sin pedirles partida de nacimiento– a favor del avance del pueblo y la consolidación de la soberanía. No es necesario un gran esfuerzo hermenéutico para percibir la ambigüedad y la generalidad de esta definición (y la indigencia del arsenal teórico, conceptual y metodológico subyacente). La situacionalidad que se reivindica peca de abstracta, se queda en el punto de partida. Es una obviedad topográfica que conduce a la exaltación del localismo. La argentinidad es definida a través de formulas generales e indeterminadas. ¿Acaso no hay una argentinidad dominante y otra dominada, subalterna y oprimida? Más aún, corresponde utilizar el plural en el interrogante y decir: “argentinidades dominantes” y “argentinidades dominadas, subalternas y oprimidas”. ¿Qué destino tienen las argentinidades dominadas, subalternas y oprimidas en los marcos del sistema capitalista? “Razonar sobre realidades” decía Jauretche; y tras cartón proponía un recorte de la realidad que dejaba afuera porciones significativas de la misma. Las porciones que contradecían su punto de vista.

Concebidos de este modo, la “posición nacional” y el “pensamiento nacional” tienen como principal (y prácticamente único) fundamento la reivindicación de la especificidad del ámbito socio-político, el “nosotros”, el “nosotras”, desde el cual se piensa. Se trata de un lugar común y como tal, muy seguro, libre de todo riesgo, a salvo de las preguntas molestas. Por eso es un signo de su impotencia crítica. Claro está, ese nosotros, ese nosotras, pretende erigirse en continente de sectores e intereses antagónicos, incluyendo a los que forman parte de la “Santa Alianza” entre empresarios, burócratas y fuerzas represivas; asimismo, soslaya la lucha de clases (cuyo lenguaje no desconoce) y no supera los esquemas axiológicos de las clases dominantes. Su norte es la convivencia de las clases antagónicas, la conciliación de clases y la pasividad de las masas (o su movilización controlada).

Es saludable revisitar a Jauretche. Es un autor insoslayable a la hora del examen retrospectivo, a la hora re-pensarnos como sociedad (o como nación/pueblo). Pero, a riesgo de caer en la reivindicación de los harapos intelectuales, no conviene olvidar que: “hay vida después de Jauretche”. Este “pensador nacional” fue muy prolífico cuando se dedicó a explicar y a combatir el dominio extranjero exterior, pero tendió a reprimir el análisis de ciertas facetas del dominio extranjero interior. Su visión sobre la dependencia argentina ya estaba desfasada en la década del 60; no daba cuenta, por ejemplo, de los mejores aportes de la teoría de la dependencia.

La versión canónica del pensamiento nacional, no puede ser otra cosa que un pensamiento mistificador que oculta relaciones sociales asimétricas, relaciones de dominación y, en ocasiones, pedagogías de la humillación. Poco de pensamiento. Nacional en un sentido débil, cuanto más pro-capitalista y estatal, más débil. Mucho de tradicionalismo, de viejas formulas y letanías. Poco nacionalismo económico y social concreto. Agresivo en la superficie, débil en el fondo. Un torrente de groseras supersticiones políticas con proliferación de verticalismo y discursos paternalistas. Folklore, en la peor acepción. Mañas encubridoras y para peor: adquiridas en la experiencia del dominio social directo, en la gestión de lo instituido. Un conjunto de “fórmulas gauchipolíticas” y de “saberes pillos”, aptos para el desenvolvimiento público de políticos oportunistas, burócratas sindicales, punteros, algunos dirigentes sociales y algunos curas, entre otros intermediados del poder. Nacionalismo desfasado y a contramano, sin bases reales estructurales y orgánicas, aliado de corporaciones transnacionales; nacionalismo que no tiene más remedio que devenir pura gesticulación para llegar al paroxismo de la morisqueta. Vale decir que existen versiones nuevas y más sofisticadas de la esta versión del pensamiento nacional, más al uso de los espacios académicos, con otras arquitecturas conceptuales, con otros soportes eruditos y teóricos, aunque con consecuencias políticas similares a las versiones más toscas. Hace más de 40 años, Noe Jitrik constataba la existencia en la cultura argentina de “una fuerte fascinación por el ‘populismo’ como sistema de eliminación mística de la complejidad del proceso…”.[1] Claro está, Jitrik se refería a los procesos históricos. Consideramos que esa modalidad le cabe perfectamente a la versión canónica del pensamiento nacional. Por supuesto, también “hay vida después de Ernesto Laclau”.

¿Cuáles son las consecuencias prácticas de la versión canónica del pensamiento nacional? Al pretender conciliar hegelianamente el pensamiento con la realidad, pone el acento en la actividad de la conciencia y deja intacta la realidad. Cabe tener presente que en la Segunda Tesis sobre Feuerbach, Marx decía que el problema de la verdad del pensamiento no es teórico sino práctico. O sea: su verdad sólo puede ponerse de manifiesto (y comprobarse) en la práctica. Esta versión canónica del pensamiento nacional se auto-representa como una sustancia espiritual trascendente que evoluciona y se adecua a cada época histórica. Pero no existe tal sustancia ni tal evolución. En todo caso lo que “evoluciona” es el mundo en su inmanencia.

El lingüista Valentín N. Volóshinov, un discípulo marxista de Mijaíl Bajtin, decía que “la clase dominante busca adjudicar al signo ideológico un carácter eterno por encima de las clases sociales”[2], de este modo el signo ideológico ingresa en un proceso de degradación, deviene alegoría y deja de aportar al proceso de comprensión.

La versión canónica del signo ideológico que remite a la configuración hegemónica del pensamiento nacional asienta la reflexión y los discursos sobre unos vínculos entre Nación, Estado y sociedad que son extemporáneos. Se trata de un pensamiento anacrónico. Por lo tanto no genera praxis sino ilusión. Remite a generalidades y no a procesos activos. Trata a las verdades de ayer como si fueran las verdades de hoy. Se ensaña con espantajos y se torna rígido. No se constituye como otredad sino como tautología, una forma cultural objetivada que apela a valores caducos sin capacidad de crear. En fin, un “pensamiento” anulado y absorbido por el poder. Un “pensamiento” portador de una “épica popular”, pero confeccionada a la medida del orden establecido. El pueblo narrado en tercera persona.

Las imágenes colectivas que promueve la versión canónica del pensamiento nacional conforman una intersubjetividad legitimadora del poder de las clases dominantes, favorecen los acomodamientos, disuaden de las rupturas, promueven el contrasentido de aluviones zoológicos estatalizados y de cabecitas negras conformistas y electoralizados. Si bien las fracciones más poderosas de la clase dominante repudian todo tipo de pensamiento nacional, en los momentos de alza de la lucha de clases, en las coyunturas de extrema polarización social y política, aceptan la versión canónica del pensamiento nacional en tanto superestructura idónea para alcanzar tipo de unidad nacional que pone a resguardo su dominación.

Así, en los marcos de la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular, el “pensamiento nacional” se parece más a un pensamiento formalizador que a una lengua viva. Se desdibuja como matriz epistemológica periférica, se erige en un pensamiento antidialéctico y cae en la abstracción. Por lo tanto, está expuesto a los procesos de sustancialización y tiende a ser conservador y a-crítico. No fortalece la conciencia popular respecto del imperialismo real: soslaya aspectos vinculados a la matriz económica extranjerizante y extractivista, promueve el antiimperialismo abstracto que hace casi cien años denunciaba Raúl Scalabrini Ortiz con toda la autoridad de quien sugería los caminos para el desarrollo de una política antiimperialista concreta apta para su tiempo.

Frente a las reactivaciones de la tradición liberal conservadora y pro-imperialista,[3] con sus modelos abiertamente antinacionales, antipopulares que promueven los procesos auto-denigratorios y el desprecio por los valores colectivos autóctonos al tiempo que siembran la tristeza y la desolación, la versión hegemónica de la tradición nacional-popular recobra vigor, adquiere atributos resistentes y pasan a segundo plano sus tendencias a la transacción, sus zonas compatibles con el sistema de dominación, sus mecanismos de alienación popular. Las configuraciones contrahegemónicas de la tradición nacional-popular tienden a ser marginadas, anuladas o integradas por la configuración hegemónica. Pero al mismo tiempo las reactivaciones de la argentinidad individualista, impiadosa y reaccionaria, generan un contexto para repensar lo nacional-popular en clave descolonizadora radical, para sistematizar las voces dispersas que por abajo nombran lo nacional de manera original.

Sólo un pensamiento emancipador puede asumir, sin ambigüedades, las perspectivas autónomas y situadas. Sólo un pensamiento emancipador puede administrar con solvencia y coherencia los patrimonios socio-culturales populares de la historia de Nuestra América. Sólo un pensamiento emancipador puede recuperar el potencial teórico y autónomo del pensamiento nacional, integrándolo como una particularización y como forma concreta en la que habita la verdad que hace posible la recreación de totalidades desde una condición periférica y en clave liberadora. El pensamiento emancipador es una revelación iluminadora que sabe conmover permanentemente nuestros pensamientos previos. Es un pensamiento que sabe cuestionar el logos vigente.

Cooke es la expresión de una articulación entre lo nacional y lo plebeyo, entre lo universal y lo autóctono. Una articulación que no se consuma en planos discursivos o simbólicos, sino que se basa en la praxis. Porque, para Cooke, las imágenes divergentes de la nación (las que eran innegociables con las clases dominantes) se generaban en la praxis de las clases subalternas y oprimidas. En efecto, la clase trabajadora jamás concurre a la lucha desprovista de sus rasgos culturales constitutivos. Esos rasgos juegan un papel importante. Bien lo sabía Cooke, por eso dedicó buena parte de su vida a desarrollar los elementos de la cultura democrática y socialista contenidos en la tradición nacional-popular.

Por todo esto, la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular tiene que borrar a Cooke de su genealogía, o mutilarle o anestesiarle la parte más significativa de su actuación. En todo caso podrá incorporarlo como presencia vacía y superficial. Cooke es un “ángel” rebelde, insumiso, irreverente; un “ángel caído”. “El bebe”, al igual que Alicia Eguren, su compañera de vida y militancia, no puede insertarse en la línea de continuidad propuesta por la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular porque representa un momento de desmesura inasimilable para la misma. Es una estación fundamental de una configuración alternativa de lo nacional-popular, una configuración socialista.

Ante nosotros y nosotras un antecedente insoslayable y un signo incontrastable que nos confirma la posibilidad de pensar lo nacional-popular en clave de pensamiento emancipador es decir: antiimperialista, anticapitalista, antipatriarcal y socialista. Es decir: dialéctico.

[1] Jitrik, Noe: “Las desventuras de la crítica”. Texto publicado en Marcha (2ª época), México, 1980 y presentado como “La ‘cultura’ en el retorno del peronismo al poder”, en el Center for Latin American Relations, New York, el 22 de abril de 1976. En: Jitrik, Noe, Las armas y las razones. Ensayos sobre el peronismo, el exilio, la literatura, Buenos Aires, Sudamericana, 1984, p. 206.

[2] Volóshinov, Valentín Nikoláievich, El marxismo y la filosofía del lenguaje, Buenos Aires, Godot, 2018, p. 51.

[3] Especialmente la Dictadura Militar (1976-1983), el periodo menemista (1989-1999) y en la actualidad el gobierno de la coalición derechista Cambiemos.

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El autor del libro “El Hereje, Apuntes sobre John William Cooke” nos invita a reflexionar a partir de los ejes más importantes del pensamiento político de John William Cooke, a 50 años de la muerte; porque “Cooke es la expresión de una dignidad revolucionaria siempre dispuesta a rearticularse con lo que bulle desde abajo”.

La figura de John William Cooke es revulsiva para algunas configuraciones de la tradición nacional-popular, concretamente para la expresión que constituye prácticamente su versión hegemónica: poli-clasista, neo-desarrollista, semi-corporativa, pseudo-modernizadora y filo-burguesa. Esta configuración, apelando a legitimidades fundadas en supuestas esencias históricas, tiende a atribuirse a sí misma la práctica nacional y el discurso nacional. Se los reserva íntegramente para sí misma. Toda acción y narrativa nacional desplegada por fuera de sus dominios aparece condenada a habitar las regiones del olvido o, directamente, es ubicada en la zona reservada para la extranjería, el cipayismo y… ¡la “sinarquía”! (o para los y las “idiotas útiles de siempre” que, supuestamente, “le hacen el juego”). La capacidad de producir y administrar la discursividad sobre lo nacional que posee esta configuración proviene de su influencia en los imaginarios de organizaciones políticas, sindicatos, universidades, editoriales, algunos medios de comunicación, etc. Desde luego, existen configuraciones no hegemónicas (y hasta contra-hegemónicas) de dicha tradición.

Cabe señalar que el campo nacional-popular, un espacio dinámico de disputa de sentidos y proyectos, ha sido y es objeto de constantes reconfiguraciones. Si bien presenta momentos de fijación en su transcurrir histórico, no debería considerarse como un espacio fijo. Las tendencias a eternizar (y reificar) lo que fue un momento de fijación y aferrarse a él, sin dar cuenta de la variabilidad contextual, sólo puede tener sentidos conservadores. Ocurre a menudo que lo que puede desempeñarse como matriz cultural resistente en un determinado tiempo, no necesariamente replica esas funciones en otro. Podemos considerar, a modo de ejemplo, la poesía gauchesca o ciertas versiones de la historiografía revisionista.

Por lo general, la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular idealiza un momento de fijación relacionado con circunstancias históricas donde fue posible la solidaridad relativa entre las clases y grupos sociales con intereses históricos antagónicos. Es decir, esta configuración opta por erigirse sobre una solidaridad interclasista relativa, sobre la coincidencia del interés permanente de algunas fracciones de la burguesía argentina y el interés temporal y circunstancial (ni general, ni permanente) de las clases subalternas y oprimidas. Esas circunstancias históricas, además, funcionan como su horizonte. El anhelo de reeditarlas constituye la matriz de su proyecto.

La nación es un “objeto” inacabado, es una praxis, se está constituyendo (y se está historizando) todo el tiempo; desde abajo, como ámbito de fraternidad y como horizonte plebeyo que intenta deslastrarse de las incrustaciones coloniales e imperialistas, como diversidad subalterna; pero también desde arriba (principalmente desde el Estado), como espacio de dominación, de separación, enajenación, control y de fortalecimiento de esas incrustaciones, como diversidad entre clases y sectores sociales antagónicos.

Cooke parece ser incompatible con los imaginarios sostenidos por esta versión convencional y fosilizada de tradición nacional-popular. Principalmente porque Cooke muestra los límites y las contradicciones de quienes se consideraban (y se consideran) administradores exclusivos del énfasis en la singularidad de la realidad nacional y lo utilizan para justificar la participación subordinada de las clases subalternas u oprimidas en bloques de poder dirigidos por algunas fracciones de las clases dominantes. Por eso Cooke no puede funcionar como “significante comodín”. Se trata de una figura cuyos sentidos más profundos no se pueden desplazar fácilmente. Por su contenido y por su significación ideológica y pragmática, es una figura difícil de traficar. Su pensamiento carga demasiadas propuestas para el presente y el futuro, propuestas para construir alternativas de poder auténticas de y para los trabajadores y las trabajadoras. Cooke pesa como pasado por el futuro que proyectó y sigue proyectando. Es pasado inconveniente. Su letra no es inofensiva y todavía quema. Cooke es un escándalo teórico e histórico. Se resiste a la condición de “clásico”, persiste moderno. Cooke es la expresión de una dignidad revolucionaria siempre dispuesta a rearticularse con lo que bulle desde abajo.

De este modo, las puertas para ingresar al panteón de los “pensadores nacionales” no siempre (en realidad casi nunca) han estado abiertas de par en par para Cooke, básicamente porque impugnó el modelo del “acuerdo nacional” y supo ir más allá del horizonte de la revolución burguesa radical, sustrayéndose a la ilusión de la incesante perfectibilidad de la sociedad burguesa. No centró su propuesta en la eliminación de los “abusos” de la sociedad capitalista sino en la transformación de las relaciones de producción y propiedad.

No recurrió al adjetivo “nacional” y no invocó peculiaridades insoslayables a modo de conjuro contra la lucha de clases. No antepuso lo nacional a lo clasista, los reconoció como planos inseparables. Entonces, no cayó en el antiimperialismo retórico y acotado a las regiones secundarias. Supo detectar al Imperio operando en las estructuras de poder interiores: económicas, sindicales, políticas, culturales. Captó tempranamente un conjunto de circuitos e interdependencias, por eso asumió el socialismo como el único camino posible para resolver la “crisis argentina”. Aportó una mirada estratégica, desde el peronismo, sí, pero también alternativa al peronismo.

Entonces, como Cooke cuestionó la predisposición a separar lo nacional de la lucha de clases, se negó con énfasis a considerar al imperialismo y al colonialismo (internos o externos) como hechos desvinculados del capitalismo que los reforzaba. “El bebe” no estaba de acuerdo con la composición del sujeto popular como un sujeto no clasista y repudió la maniobra que subsumía al sujeto popular en un espacio que expresaba la trascendencia de la particularidad burguesa. En su idea del “frente nacional” el componente plebeyo era determinante. Y si bien este frente podía (y debía) integrar a otros sectores sociales, la conducción estaba reservada para los y las de abajo.

Como la mayoría de las formulaciones del pensamiento nacional, Cooke partía de considerar a la contradicción imperialismo-nación como la principal. Ahora bien, a partir de determinado momento de su itinerario, asumió que el capitalismo periférico difícilmente podía escindirse del imperialismo. En esa encrucijada marcó la diferencia con las versiones del pensamiento nacional que apostaban a la nacionalización del capitalismo, que concebían la contradicción entre imperialismo y nación como una contradicción entre un capitalismo puro y extranjerizante y un capitalismo impuro y nacional. Cooke prefirió la impureza inherente al proceso de construcción del socialismo en Argentina y en Nuestra América. En esa impureza, precisamente, reconoció un signo de la raigambre y la radicalidad del socialismo.

Cooke supo diferenciar y extraer de las invocaciones a la “posición nacional” el componente de manipulación de una identidad cultural plebeya por parte de aquellas facciones de las clases dominantes y del Estado que aspiraban a ampliar su base hegemónica. Luego, expuso ese componente. Lo puso en evidencia. Mostró el grado de abstracción de ese tipo de nacionalismo (y este tipo de antiliberalismo), los modos verticales de la solidaridad inter-clase que promovía, su condición de instrumento de justificación del statu quo. Denunció el destino opresor de una narrativa que no estaba a la altura de la realidad. Solía decir que un movimiento podía ser poli-clasista pero jamás una ideología.

Para Cooke, la articulación de las coordenadas nación/clase era la base del conocimiento de la totalidad y del auto-conocimiento de la clase trabajadora. El punto de partida para desarrollar una estrategia de poder autónoma, alejada del horizonte del “buen capitalismo”, el “culturalismo telúrico” y otras identidades conformistas y arrinconadas. Vale traer a colación a Rene Zavaleta Mercado que decía que “el nacionalismo sin el concepto de lucha de clases no sería sino otra forma de alienación”[1]; y también a Eric Hobsbawm, que sostenía que “la adquisición de conciencia nacional no puede separarse de la adquisición de otras formas de conciencia social y política”.[2]

Asimismo, Cooke reclamó ese énfasis en los hechos concretos para el marxismo que, de este modo, se desprendía de su universalismo abstracto, de todos sus formalismos –que los tenía, al igual que la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular– y encontraba su sentido más recóndito en la historia de las clases subalternas y oprimidas, en sus experiencias, en sus luchas, en sus resistencias contra la opresión y la explotación, en sus rebeldías. Por lo tanto el marxismo de Cooke se diferenciaba del marxismo dogmático y se relacionaba directamente con la insubordinación del mundo periférico.

Cooke, como la izquierda revolucionaria (peronista o no) que emergió después de su muerte, llevaron hasta sus últimas consecuencias las implicancias prácticas de las trilogías: pan, patria y poder para el pueblo, o independencia económica, soberanía política y justicia social. No la leyeron en clave occidental y antimarxista. Quisieron transformar la rebeldía innata de los trabajadores y las trabajadoras de Argentina en autoconciencia histórica. No se identificaron con los lugares comunes del peronismo (por ejemplo: “las veinte verdades del peronismo”), sino con sus contenidos socializantes, con sus núcleos semánticos más disruptivos, con su léxico clasista espontáneo, con sus costados malditos; supieron leerlos como emergentes de la lucha de clases y los convirtieron en punto de partida para una transformación radical, desde abajo.

Hace algún tiempo el periodista Tomas Eloy Martínez hacía referencia a un duelo simbólico entre Jorge Luís Borges y Juan Domingo Perón. En este duelo veía una síntesis que consideraba representativa de medio siglo de historia argentina. Cooke y las manifestaciones más auténticas del peronismo revolucionario relativizaron ese duelo simbólico porque instalaron un antagonismo mucho más profundo. Tan pero tan profundo que los motivos del duelo entre Borges-Perón no pueden dejar de verse como meros formalismos estéticos. Borges y Perón compartían abstracciones demasiado importantes, podría decirse que en el fondo creían en los mismos espejismos. ¿En qué duelos simbólicos podemos entreverar a Cooke?

[1] Zavaleta Mercado, Rene, La autodeterminación de las masas, Buenos Aires, CLACSO-Siglo del Hombre Editores, 2009, p. 47.

[2] Hobsbawm, Eric, Naciones y nacionalismo desde 1780, Barcelona, Crítica, 2000, p. 139

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El gobierno reaccionario de Argentina ha comenzado a ser víctima de sí mismo. La coalición Cambiemos ha creado un mundo en el que sus mitos duran un suspiro. Su arsenal de abstracciones para simbolizar la realidad está casi vacío. El antagonismo simbólico que cimentó su triunfo electoral se está agotando como fuente de adhesión, muestra a las claras su déficit como soporte de legitimidad política y hasta amenaza con volvérsele en contra. ¿Emergerán los antagonismos reales o seguirán opacados (tergiversados y canalizados) por los antagonismos simbólicos?

Al gobierno reaccionario de Argentina ya no le sirven las apelaciones a la doctrina del camino, a la búsqueda y la disolución de los conflictos y los relatos, a la disciplina del viaje. Ya no le sirven las invocaciones a la democracia liberal. Por cierto, le cuesta cada vez más mantener un piso mínimo de democracia formal y de “calidad institucional”. Ni siquiera le cabe la definición de liberal, es mucho menos que eso.

Cada vez se le hacen más difíciles las maniobras de encubrimiento de su condición no-ética, cínica, prepotente y despiadada.

Los politólogos y otras especies similares que vislumbraron el surgimiento de un fenómeno político original, que comenzaron a elaborar tipologías para una derecha “moderna” portadora de cierta destreza hegemónica, debieron volver al clasicismo en materia de teoría política. Por un momento confundieron la hegemonía con las artimañas. Se creyeron los mitos con patas cortas de la derecha.

La “nueva derecha” argentina es demasiado parecida a la vieja. Aggiornada a los nuevos tiempos como exige su talante pragmático, expresa al capital en su anhelo de mercado total. Representa el proyecto que pretende arrasar con todo lo que no es mercado. Aspira a replicar vía chilena al ultra-neoliberalismo. La actualización en materia de marketing electoral, el uso de las nuevas tecnologías de manipulación, no dicen nada respecto de una condición distinta. Sigue siendo indigente en materia de recursos hegemónicos. Es incapaz de hacer del Estado un espacio apto para el desarrollo de dinámicas reparatorias (más bien todo lo contrario) y no ha superado su incompetencia a la hora de organizar imaginarios colectivos basados en valores positivos y de largo plazo. Sólo sabe generar adhesiones efímeras y frágiles. Claro está, nos referimos a las adhesiones masivas. El mercado ni se autorregula ni construye hegemonía.

A la hora de construir algún consenso social básico, la “nueva derecha” no sabe hacer otra cosa que apelar a la gestión de realidades microscópicas e intrascendentes, a la demagogia punitiva, a las retóricas del orden, al halago descarado de las pasiones de los opresores. Anuncia obras y crímenes con orgullo y se jacta de su eficacia para construir metrobuses y para matar niños por la espalda. Al igual que la vieja derecha, la única forma de gestionar los conflictos que concibe se basa en la represión y en el disciplinamiento. ¿Como gestionará la desesperación?

Desde diciembre de 2017 sus medidas comenzaron a minar aceleradamente las bases de todo consenso relativo. Es imposible generarlo cuando el achicamiento del producto va de la mano de una galopante concentración de la riqueza. Un hondo malestar se está incrustado en una franja muy ancha de la sociedad argentina. Anuncia violencias y crece día a día.

La discursividad de gobierno reaccionario de Argentina se ajusta cada vez más a su verdadera condición. De ningún modo puede ser dialógica. El lenguaje se acomoda a la experiencia y al deseo y se ponen en evidencia las voces autoritarias, los tonos insensibles, en fin: el odio de clase. Valga como ejemplo el giro salvaje del lenguaje del presidente, de la gobernadora de la provincia de Buenos Aires y del jefe de gobierno de la ciudad de Buenos Aire: las tarifas impagables que hay que pagar, la universidad vedada para los pobres, la desposesión al cartonero.

El gobierno reaccionario de Argentina ha perdido la brújula y a cada paso abre nuevos frentes de conflictos y nuevos campos de batalla. ¿Terminará reactivando sin darse cuenta la potencia plebeya que estuvo dormida, institucionalizada e integrada en los últimos 15 años o, simplemente, embellecerá las formas verticales de interlocución estatal típicas del progresismo? ¿Alentará sin querer lo que constituye la peor pesadilla para las clases dominantes: las demandas sustantivas del pueblo referidas a la redistribución primaria del ingreso, al autogobierno y a la autodeterminación; o renovará los bríos de otros intermediarios y otras maquinarias del poder? ¿Favorecerá indirectamente la politización autónoma (desde abajo) de lo social o volverá a colocar lo social como espacio para la gestión “sensible” desde arriba? ¿Restituirá la politicidad de los conflictos sociales o abrirá las puertas para los proyectos basados en la moralización de la pobreza?

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“Sólo a una humanidad redimida le corresponde enteramente su pasado”

Walter Benjamín

La denominada “Teoría de los dos demonios” es un fenómeno político-discursivo que creíamos en retroceso. Sin dudas perdió terreno entre 2003 y 2015. Pero la situación de los últimos años nos muestra una reversión. Y es que el pasado se modifica según la relación de fuerzas en el presente. Ahora, esta Teoría, parece reactivarse como paradigma hegemónico de la derecha. Nuevamente se apela a ella desde el Estado para distorsionar en la sociedad la compresión del pasado y del presente. Por eso conviene volver sobre ella, para denunciar sus fundamentos y sus objetivos.

Esta Teoría, como se sabe, encontró su formulación más concreta en el informe de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas, específicamente en el prólogo de Ernesto Sábato al Nunca Más: “A los delitos de los terroristas las Fuerzas Armadas respondieron con un terrorismo infinitamente peor, produciendo la más grande tragedia de nuestra historia…”.

La equiparación de víctimas y victimarios no es precisamente el punto más falible de esta Teoría. Uno de los pilares sobre los que se erige, parte de la identificación en los demonizados y las demonizadas de un supuesto “culto a los medios” y una concepción de los objetivos como “meras coartadas”. De este modo, el “culto a la violencia” negaría por un lado los anhelos de liberación, justicia y transformación social de toda una generación y, por el otro, los objetivos reaccionarios de quienes abogaban por la reproducción del sistema de dominación por la vía de un ordenamiento social jerárquico y por la vía de la concentración de la riqueza en pocas manos. ¿Se pueden explicar las atrocidades del nazismo, por ejemplo, sólo a partir del funcionamiento de sus instancias burocráticas? ¿Los métodos no fueron plenamente funcionales a los objetivos?

Para esta Teoría ambos demonios “violaron las leyes” y eso los equipararía. La Teoría no toma en cuenta el sentido de la supuesta “violación” ni las características de esa legislación, los intereses que afectaba y los que perpetuaba. Tampoco repara en una paradoja: quienes defendieron y defienden esta Teoría no pueden dejar de reconocer que la violación sistemática de esa ley por parte de la Dictadura Militar condujo, en última instancia, a una renovada vigencia de las mismas. Es decir, en algún punto deben reconocer que los militares violaron la ley porque la ley estaba en peligro y porque sus mecanismos usuales resultaban insuficientes para autodefenderse. Los sectores que apoyaron la sistemática violación de la ley se convirtieron luego, una vez erradicado el “mal” que atentaba contra ella, en sus sostenedores. Esta Teoría, tras la fachada de la doble condena, oculta la justificación del Terrorismo de Estado. Por eso siempre funcionó como garantía de impunidad y gestó nuevas impunidades.

Esta Teoría generaliza retrospectivamente una situación. Sin hacer distinciones sociales, de clase o de grupo, afirma que en 1976 toda la sociedad estaba igual de aterrorizada por la guerrilla y la triple A. Tras esta afirmación se oculta el supuesto -pocas veces explícito- que sostiene que la mayoría del país consintió “en los hechos” el golpe de Estado, aportando así a la fundamentación de la teoría autoritaria del consenso “tácito” o “pasivo” que supuestamente prestan los argentinos y las argentinas cuando reclaman orden.

Por otra parte, esta Teoría escinde al pueblo de sus organizaciones a través de la noción de “masa vacante” y de sus esquemas binarios: pueblo-dirigentes, pueblo-agitadores, pueblo-infiltrados. Además reduce al sujeto social que impugnaba objetivamente al sistema de dominación a una de sus expresiones (la que por otra parte estaba en crisis y en retroceso hacia 1976): los grupos armados. ¿Y los trabajadores y las trabajadoras?

Las Fuerzas Armadas buscaron suprimir la gravitación de la sociedad sobre el Estado y la intervención “positiva” de éste sobre la sociedad. Sostenían que lo primero atentaba contra la concentración del poder en pocas manos, contra la “racionalidad” de la gestión administrativa mientras que, en forma paralela, consolidaba la capacidad de presión/impugnación de amplios sectores sociales. Planteaban que lo segundo -que remitía a la redistribución de la riqueza- favorecía la cohesión de los sectores populares.

Durante la Dictadura Militar el Estado se encargó de reconstruir las relaciones entre los intereses de las clases dominantes y sus propios intereses. Los militares aparecen como los salvadores del Estado, de un Estado que no podía canalizar el conflicto social, que no podía tener iniciativas claras en apoyo de los grupos dominantes, sin “desestructurar” a los sectores populares. Sobre esa desestructuración se consolidó un nuevo bloque de poder que impulsó las políticas neoliberales.

Finalmente esta Teoría niega los itinerarios de la Dictadura Militar que aún permanecen inconclusos. La reflexión sobre la Dictadura ha girado muchas veces alrededor del tópico de su posible retorno y de la necesidad de generar los mecanismos idóneos que acoten esa posibilidad: la apuesta fuerte a la consolidación del sistema institucional, la práctica activa de la memoria, una sana pedagogía que disponga las nuevas generaciones a la posición del “nunca más”. De este modo, todo el problema se reduce a una cuestión de “educación cívica”. El horror se congela y se transforma en puro pasado. Sólo se trata de garantizar su irrepetibilidad, ignorando una forma de dominio que sólo difiere de la anterior por sus atributos externos y formales.

Existe una realidad siniestra que una sociedad por hipócrita o por golpeada tiende a negar: la Dictadura está con nosotros y nosotras, aunque aparentemente el tiempo transcurrido la haya convertido en algo lejano y extraño. La principal certeza de la Dictadura es la supervivencia de sus efectos. La pregunta en torno a las posibilidades de que regresen los tiempos del horror no tiene sentido. Vivimos en él aunque se nos presente con otros ropajes: miseria, descomposición social, impunidad, impiedad, destrucción del espacio público. Sobre todo: la reedición en nuevos “formatos” de la violencia institucional y policial. Su aliento remite al espanto y es el espanto.

La Teoría de los dos demonios intenta convencernos de que la garantía del no retorno al tiempo del “caos” y el “horror” pasa por aceptar el dominio de los sectores dominantes y por aprender a convivir, resignadxs y promiscuxs, con sus efectos.

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En los próximos días la editorial El Colectivo, de Buenos Aires y el Fondo Editorial El Perro y la Rana, de Caracas, lanzarán el libro “Marx populi. Collage para repensar el marxismo”, de Miguel Mazzeo, con ilustraciones de Martín Malamud. El texto y las imágenes proponen una reflexión sobre el marxismo a 150 años de El Capital,  100 de la Revolución Rusa, 50 de la caída de Ernesto Che Guevara y 200 del nacimiento de Karl Marx. A modo de adelanto, seleccionamos algunos fragmentos. 

Siguiendo la lògica “collage” que caracteriza a este libro, Marcha dialogó con Miguel Mazzeo quien eligió responder a través de fragmentos -en forma de adelantos de todo el material- del libro. Y con la libertad que nos caracteriza, Malamud prefirió contarnos cómo nació su trabajo a través de la experiencia personal e hizo hincapié en la relación de las partes dentro de esta obra compuesta y colectiva. “Como ilustrador siempre pienso en un diálogo entre textos e imágenes donde ambos contribuyan a una obra final. Esta idea fue absolutamente concretada en este caso”, explicó.

-150 años de El Capital, 1OO de la revolución Rusa y 50 años de la caída del Che, momento más que importante para repensar la historia. ¿Cómo se da el anclaje entre estas tres temáticas y Marx?

 – En 2017 se cumplieron unos cuantos aniversarios vinculados al marxismo. Hablamos de cifras redondas, por supuesto. Cifras capaces de hacer sonar algunas campanas doradas y de activar los dispositivos de la evocación. De algún modo, todos los aniversarios están hilvanados por la conmemoración de los 100 años de la Revolución Rusa. Hacia atrás y hacia adelante, la Revolución Rusa instituye un horizonte de sentido que comprende los 150 años de El Capital de Marx, los 80 años del fallecimiento de Gramsci, o los 50 años de la caída de El Che, pero también la producción de algunos textos claves para el pensamiento emancipador como Las tesis de abril o El Estado y la Revolución de Lenin.

Casi toda la política emancipatoria del siglo XX, casi toda la estrategia socialista radical, cabe en el horizonte de sentido (político) y en la constelación cultural que instituyó la Revolución Rusa: liquidación de la servidumbre asalariada y de cualquier tipo de servidumbre y poder popular: poder de los soviets, de los comités de fábrica, soldados y campesinos, de las milicias obreras, de todos los movimientos populares y organizaciones de base en lucha. Sus derivas soviéticas y dogmáticas, toscas y esquemáticas, no alteraron los alcances de esta afirmación. Por otra parte, estas derivas no deberían esgrimirse como argumentos para negar los avances populares auspiciados directa o indirectamente por la Revolución Rusa en el mundo entero y durante varias décadas.  

(…)

Se nos imponen algunos interrogantes: ¿el ritual monótono de las efemérides, no consiste acaso en una ratificación de los usos y costumbres como forma de garantizar la voluntad de los muertos? ¿Este tipo de ritual, no inhibe acaso los procesos de autorreflexión y reevaluación mientras rinde tributo a la banalización del marxismo y favorece su composición como teoría cómoda y lengua muerta? ¿Con tanta repetición, no se corre el riesgo de desarrollarle al marxismo algunas patologías autoinmunes, según la expresión de Jacques Derrida? ¿No será que la izquierda dizque radical, por motivos diversos, se siente más cómoda en las prácticas conmemorativas? ¿Revolución permanente o conmemoración permanente? ¿No será que muchos y muchas marxistas de este tiempo prefieren los ejercicios evocativos inofensivos y relajados a los oficios más intensos y riesgosos? ¿No será que una parte importante de las organizaciones de la izquierda, ante el agotamiento de una matriz política centenaria y ante una crisis del capital de dimensiones sistémicas y civilizatorias, no sabe hacer otra cosa que anclarse en las viejas certezas y apelar a los remanidos recursos litúrgicos? ¿No será que nuestras representaciones del capitalismo y, por consiguiente, del marxismo, son anacrónicas? A veces, las conmemoraciones ocultan limitaciones, petrificaciones y abdicaciones; en fin: disonancias cognitivas. O amnesia. En Espectros de Marx, Derrida decía: “Se acepta la vuelta con tal que no vuelva la revuelta”. 

(…)

Porque el marxismo no fracasó desde el punto de vista epistemológico, más allá de que los últimos treinta años no hayan sido precisamente de auge paradigmático. Por supuesto que no estamos considerando al rudimentario marxismo de manual, con sus apologías dogmáticas y sus severas limitaciones epistemológicas. Ese marxismo sí que fracasó en toda la línea: contribuyó en forma pareja a la indiferencia política y a la irresponsabilidad política. Estamos hablando de otro marxismo, afincado en lugares de saber relativamente marginales, fundado en estrategias teóricas muy diferentes. Esta afirmación no pretende negar el desarrollo y la pervivencia en este último marxismo de algunos costados contaminados por los principios epistemológicos del enemigo. Pero el marxismo, sobre todo el marxismo de Nuestra América, viene avanzado en la crítica (autocrítica) a estos tópicos, al tiempo que viene deslastrándose de esos costados. Insistimos: no cabe hablar de taras epistemológicas.

(…)

Lo que no funciona bien en el marxismo, sus principales dolencias, remiten a discursividades, rituales, prácticas e inscripciones institucionales; a sus vínculos con la sociedad civil popular, el mundo del trabajo y la naturaleza; a los procedimientos para incidir en la lucha de clases en el contexto del capitalismo neoliberal y el nuevo imperialismo, y para conformar un bloque histórico de las clases subalternas y oprimidas. Por carácter transitivo también funcionan mal las “liturgias” y el “sacerdocio”. ¿Cómo debería ser hoy una política inspirada en el marxismo? ¿Cuáles serían las exhortaciones performativas más competentes para pasar de la enunciación a la acción en este, nuestro tiempo? ¿Qué recursos del marxismo resultan imprescindibles para la preparación colectiva de un proyecto liberador/emancipador? ¿En qué aspectos se deberían poner de manifiesto tanto las continuidades como las rupturas respecto de la tradición marxista precedente? Nos referimos a una política y un proyecto con posibilidades de arraigarse en el mundo de los y las de abajo, capaz de encontrar los lenguajes que contribuyan a su masividad y eficacia performativa, capaz de poner “en movimiento una potencia práctica”, como decían Marx y Engels en La Sagrada Familia de 1844.    

Entonces, el problema a dilucidar es cómo el marxismo puede servirnos de base para impulsar, articular y proyectar una práctica política emancipatoria en nuestro tiempo; o cómo podemos recomponer la “unidad paradigmática” entre teoría y práctica, proposiciones generales y acciones concretas, pensamiento y política, concepto y poder; o cómo reconstruir la autoridad y legitimidad de sus lugares de enunciación, o cómo el marxismo puede contribuir a crear las condiciones adecuadas para que la lucha de clases se constituya en materia para la política. Decimos: dilucidar para reparar. Esos son los déficits que, hoy por hoy, más nos importan.

(…)

En 2018, con más precisión el 5 de mayo, se cumplirán doscientos años del nacimiento de Marx. Jacques Derridá decía que los “Estados Generales”, son convocados cuando una crisis convoca a la deliberación colectiva. Él partía del sentido que los Estados Generales adquirieron a partir de las circunstancias que los instituyeron como la antesala de la Revolución Francesa, y se refería específicamente a unos Estados Generales del psicoanálisis. ¿Estaremos frente a una oportunidad para plantear la necesidad de convocar a los Estados Generales del marxismo? ¿Podremos recurrir a la historia para “dar magnificencia a las nuevas luchas y no para parodiar las antiguas”, tal como planteaba Marx en el Dieciocho brumario de Luis Bonaparte (1851-1852)? 

Esperamos que la conmemoración del bicentenario del natalicio de Marx sea una buena oportunidad para debatir sobre posibles  renacimientos. 

(Fragmentos del Capítulo 2

“Efemérides marxistas” o el marxismo como problema.)

-Más allá de esto, nuestro contexto histórico actual nos interpela, ¿cuál es la vigencia de Marx hoy?

Va de suyo que consideramos históricamente agotada a la vieja conciencia política que supo producir el marxismo. (Lo mismo cabe decir en relación al horizonte instituido por la Revolución Rusa). Concretamente: esa vieja conciencia política ha perdido el poder de seducción que otrora ejercía sobre intelectuales y militantes sociales y políticos del mundo entero. Ha perdido su antigua capacidad de crear sujetos políticos. Desde la perspectiva del poder dominante, dicha conciencia política, ha perdido algunas posiciones como expresión de lo diabólico. Aunque la posibilidad de articulación de marxismo y polis sigue intacta. Como sigue íntegra la aptitud para constituirse en paradigma donde confluyen el pensamiento crítico y la política radical. En buena medida depende de la vocación militante por desarrollarle nuevas “encarnaciones” y una nueva conciencia política, de recuperar sus aptitudes de crear sujetos políticos sobre bases nuevas, distintas al “progreso” entendido como el desarrollo de las fuerzas productivas y a la democracia reducida a las políticas del “como si”. Creemos que esa vieja conciencia política –junto al viejo arsenal simbólico– puede servir para luchar contra la inhumanidad de las clases dominantes, principalmente para resistir (en un sentido acotado que refiere más a la preservación de una posición adquirida que a la “creación”). Pero el punto es que ya no alcanza para inspirar trayectos emancipatorios, desbordes democráticos y vocaciones constituyentes, en fin: sujetos políticos, discursos utópicos y programas activos de transformación radical de la realidad que remitan a lo que Walter Benjamín llamaba “verdades épicas”. Tal vez las “efemérides marxistas” de 2017 y 2018, y las de los próximos años, contribuyan a discutir estos tópicos. 

La pregunta por el sentido del marxismo podría formularse apelando a modos más indirectos: ¿es posible una existencia humana digna y una autorrealización plena bajo la ley del capitalismo? ¿Pueden los grupos sociales explotados y oprimidos del planeta satisfacer su interés existencial en los marcos de esa ley? ¿Cómo contribuir a que estos grupos (incluidos todos nosotros y todas nosotras) vivan sus existencias limitadas y hasta miserables y espectrales como contradicción lacerante y no como parte de lo instituido y naturalizado como “lo real”? ¿Cómo contribuir a que los y las de abajo desarrollen un interés antagónico al interés por lo que es y lo que está? ¿Puede haber caminos hacia el futuro en el marco del capitalismo y el mundo burgués?  

El marxismo sigue siendo uno de los antídotos más intensos y eficaces contra la reificación de las relaciones humanas, contra el proceso de desencantamiento del mundo, contra la universalidad totalitaria y la esclavitud ideológica impuestas por el mercado. También es un antídoto frente a un conjunto de supuestas heterodoxias que impulsan proyectos que no buscan otra cosa que fortalecer las estructuras y los imaginarios capitalistas (capitalismo “regulado”, capitalismo con “rostro humano”, o similares); que promueven políticas tendientes a neutralizar los desequilibrios constitutivos de la dinámica objetiva del capital, en especial la desigualdad. Más allá de la complejidad de los recursos teóricos y retóricos puestos en juego, no hacen más que reeditar viejos reformismos ignorando resignadamente la unidad estructural que, como ya señalamos, caracteriza al sistema capitalista. El propio Marx, demostró la inviabilidad sistémica de estas alternativas. ¿Alguien conoce un antídoto mejor? El marxismo sigue siendo un insumo indispensable para intensificar los flujos de lo que late y vive, para que los seres humanos puedan realizarse plenamente y reapropiarse del mundo escamoteado, para conjurar todo lo que el mundo tiene de atrofiado y para que el mundo no le quede tan grande e inabarcable a la verdad y a la belleza. El marxismo fue, es y será imprescindible en toda experiencia popular contrahegemónica, que anticipe otra sociedad posible y que ponga en marcha un proceso de control del trabajo sobre el capital.

(Fragmentos del capítulo 15

Los sentidos del marxismo)

Malamud y el diálogo inevitable entre textos e imágenes

¿Qué hechos puntuales podemos ver ilustrados?
Malamud: -Una vez hechos los dibujos, me siento un espectador más y me alegra a veces encontrar algún sentido en el que no había pensado. Como tal espectador, creo que en los dibujos hay una intención de expresar la esperanzadora conjunción de lo visceral, lo plural, lo popular, lo vivo, lo emotivo por un lado; y lo racional, lo abstracto, la potencia del pensamiento por el otro. También expresan los peligros de que ese segundo aspecto deje de dialogar con el primero y se convierta en rigidez, dominación y muerte.

Pensar la historia en imágenes y de ahí darle el toque creativo, ¿qué estilo toman estas ilustraciones?
Malamud: -Personalmente tengo un gran interés por los temas desarrollados por Miguel en estos textos. Los leí en profundidad, diría que me sumergí en cada capítulo, y a partir de allí hice una lista de las frases que me resultaban más significativas y de las preguntas que me surgían. Eso iba depurando en una única frase que era la que más me impactaba. También leí los capítulos en voz alta y los grabé. Me ponía a dibujar escuchando el texto con una particular atención en la frase elegida. La idea del dibujo se iba desplegando allí mientras lo voy haciendo. Pretendo no pensar en el estilo, creo que el estilo es inevitable y aparece más claramente cuanto menos uno piense directamente en él.

El libro está compuesto por 15 capítulos cortos, cada uno de ellos con su correspondiente ilustración.

1. Marxismo para náufragos.
2. Efemérides marxistas” o el marxismo como problema.
3. Los mil y un marxismos.
4. La idea de necesidad histórica y otras asperezas similares.
5. Tensiones. Releer el marxismo desde Marx.
6. Marx y Felipe Varela. A 150 años de El Capital y de la batalla del Pozo de Vargas.
7. Desgarros y contradicciones.
8. Elogio de la anormalidad.
9. Sobre los modos de implantación del marxismo
10. El marxismo del Che.
11. La revolución contra El Capital. 
12. Marxismo y autodeterminación.
13. La Revolución Rusa y sus derivas.
14. ¿Sueñan los proletarios con revoluciones eléctricas?
15. Los sentidos del marxismo.

Cuenta además con una bibliografía general, un prólogo de Aldo Casas y un epílogo de Hernán Ouviña. 

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Lanús juega con Flandria en 1980. Además, juega en la “C”. Lo que podría ser un partido intrascendente se convierte, para nuestro cronista, en una lección de vida, en un estigma imborrable. Pasen y lean, y alienten.

Se supone que, como hincha del Club Atlético Lanús, debería elegir como el partido de mi vida alguno muy importante. Esos partidos donde Lanús ganó un título local o internacional. Por ejemplo, el partido en el que se consagró campeón de primera división por primera vez en la historia. ¿Cuantos contemporáneos y cuantas contemporáneas pueden decir que vieron a su equipo salir campeón por primera vez?

También podría recodar un partido épico, en el que el equipo dio vuelta un resultado adverso y desbarató una condena. O una goleada pantagruélica.

Incluso no sería para nada descabellado elegir un partido aciago, como el del desempate por el descenso contra Platense, en 1977, en el Viejo Gasómetro de Avenida La Plata, donde se consumó una de las injusticias más grandes del fútbol argentino.

Pero no. Yo me acuerdo de un partido de Lanús en la “C”, del año 1980, más precisamente del 22 de marzo de 1980, contra Flandria. En apariencia un partido intrascendente. Ahora pienso que las situaciones intrascendentes pueden ser las más aleccionadoras. Eso es bueno, porque su índice de ocurrencia es alto. Sólo se trata de estar atentos y atentas a algunos detalles.

Se jugaba una de las primeras fechas del campeonato de Primera C. Lanús venía de perder dos categorías consecutivas y de no ascender después de pasar una temporada completa en esa divisional. Además, el club estaba quebrado, casi en vías en extinción, dicho esto sin un ápice de dramatismo.

Fuimos a Jaúregui, partido de Luján, en un camión. Un Bedford destartalado de la década del 50. Tardamos una eternidad en llegar. Cruzamos varios paisajes y varios olores. Éramos como 20. Ruidosos pero comedidos. Todos hombres, todos vecinos del barrio y de un amplio espectro etario. Veteranos, jóvenes y pibes. Yo tenía, a la sazón, 13 años: transicionales, incandescentes, absorbentes, críticos.

Entrar a la cancha de Flandria fue como un shock. Tierra por todos lados. Muy poco pasto y seco. Tribunas insignificantes y, en tramos de extensión considerable, ausencia lisa y llana de las mismas. Cancha pobre y minimalista. Pero con un nombre pretencioso, bien a la usanza argenta: “Estadio Carlos V”. Ténganse en cuenta que la cancha de Lanús, por esos años, no era precisamente un palacio. Todavía predominaba el tablón y la estepa. No daba ni para llamarla “estadio”. En casi todas las canchas del ascenso predominaba el paisaje lunar.

Ese día Flandria le ganó a Lanús por 3 a 2.

Cuando el árbitro pitó el final, uno de los del grupo del camión, un joven veinteañero, flaco, de bluyins y pelolargo, lanzó al viento una pregunta crucial:

– ¿Por qué somos hinchas de este equipo después de todo esto? “Todo esto”, remitía a una sucesión de fracasos estridentes y que, en esas circunstancias, parecía interminable. En verdad, el término “descenso” se presentó ese día con una rigurosidad insoportable. Se mostró en su dimensión estrictamente dantesca.

Otro hincha, del mismo grupo, uno veterano, y que yo conocía bien porque era el electricista del barrio y vivía muy cerca de mi casa, giró la cabeza, y desde unos pocos escalones más abajo (no había muchos escalones), le respondió con sequedad pero sin desprecio:

–Porque esto es sagrado, nene. Porque es la parte nuestra que no se compra ni se vende. Esto no es un espectáculo, nene. Es una ceremonia, un rito. Ganar o perder importa un carajo. El amor es porque sí. El amor es sin fe. ¿Me entendés, nene? No le busqués explicaciones. Esto va a seguir. Ya vas a ver.

Eso dijo el electricista. Y sobrevino el silencio.

Yo tenía bien internalizada la condición de hincha de Lanús, no tenía dudas de que era y seguiría siendo un componente básico de mi identidad, pasara lo que pasara. Pero sentí esa respuesta como un sacramento que, como tal, nos imprimió carácter a todos los que estábamos allí. Fue como un bautismo colectivo, la cancha de Flandria nuestro Jordán y el electricista nuestro Juan el Bautista.

Ese día constaté que el amor a un cuadro de fútbol, como todo amor, “es porque sí”, carece de motivos, es tan rotundo que no tiene que dar cuenta de entornos, significados externos y proyectos; que puede desentenderse hasta de la fe y que puede devenir insoportable. También aprendí que existen, por lo menos, dos modos de ver las cosas, los seres, el mundo, la vida: como un espectáculo o como algo sagrado.

En el camión, de regreso al barrio, todos me miraban extrañados. Acabábamos de perder con Flandria 3 a 2,  ¡en la C!, y yo estaba contento como un idiota.

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Por Miguel Mazzeo / Foto: Tadeo Bourbon

En contra del clamor popular, ignorando las masivas movilizaciones, pasando por alto el abecé del pragmatismo político, la coalición de derecha que gobierna Argentina (incluida a una buena parte del Partido Justicialista), aprobó una ley que afecta directamente a los sectores más vulnerables de la sociedad. Todo indica que persistirá tozudamente en esa vía. Consumada la contra-reforma previsional, vendrá la contra-reforma tributaria y otras contra-reformas. La ley fue aprobada, además, en un contexto de represión, por momentos desquiciada. ¿Qué futuro puede tener un gobierno que sanciona leyes entre gallos y medianoche, en una atmósfera de gases lacrimógenos, entre balazos de goma y bastonazos, entre patrulleros y carros hidrantes?

Quedó en evidencia que el gobierno no tiene margen de maniobra. Sería excesivo decir que “representa” los intereses de los grupos económicos concentrados, de la burguesía terrateniente, del capital financiero. Hablar de representación sería introducir unas mediaciones inexistentes. El gobierno es la expresión más pura y genuina de esos intereses. Y está obligado a “obedecer mandando”, utilizando unos métodos de control social abierta y anacrónicamente disciplinarios.

El gobierno está atravesado da cabo a rabo por una matriz violenta basada en la irresponsabilidad social y en la falta de amor a la fragilidad. El gobierno carece de compasión y tiene la indiferencia típica de los verdugos. Aunque se trate de un sello originario, estos rasgos se vienen tornando más evidentes en los últimos meses: Santiago Maldonado, Rafael Nahuel, el 14 y el 18 de diciembre. El gobierno se está expulsando de su propio (y falso) paraíso. Ha desatado la ley de reciprocidad que rige a la violencia. Aunque intente estigmatizar a las víctimas, y ahora más, dado que resisten la opresión; aunque construya un “enemigo violento”; el gobierno no podrá tapar el sol con la mano y ocultar la indignación y el hastío que rigen las parábolas de las piedras.

El gobierno no tendrá más remedio que buscar consensos en zonas cada vez oscuras de la sociedad. Pero esos reservorios de individualismo, violencia y amoralidad, parecen no ser tan generosos como el gobierno pensaba. Por el contrario, adquieren visibilidad los manantiales de la solidaridad, la ética plebeya y cierta inteligencia estratégica de los y las de abajo. La Patria deviene fermento para vestirse de posibilidad de otros ritos. Es probable que estemos asistiendo al ocaso de los gurúes expertos en la manipulación de masas.

Se inicia un tiempo de signo trágico, en el sentido de la tragedia griega: un tiempo de descomposición de la polis y de tensión entre opuestos sin posibilidad de síntesis.

La defensa de la República realizada en contra de la democracia siempre conduce al autoritarismo y a la dictadura de las clases dominantes. Asimismo alimenta una crisis de la política que viene desde atrás: ¿de que sirve elegir concejales, intendentes, diputados, senadores, presidentes, sino podemos elegir nuestras propias vidas?

Desde el campo popular debemos labrar una amplia unidad resistente pero, en forma paralela, debemos redoblar los esfuerzos en la transformación de las subjetividades signadas por la burocracia y el fatalismo, tenemos que hacer de cada lugar de trabajo y estudio, de cada barrio, una gran escuela de lucha. Se trata de consolidar espacios de auto-liberación política, económica, cultural de los y las de abajo para conjugar lucha política y lucha económica.

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Al final, era Santiago Maldonado. Desde el día de su desaparición forzosa, se nos hizo muy difícil conjeturar otro desenlace. Cuando apareció un cuerpo flotando en río Chubut no hubo mucho margen para la duda. En esta tierra el pasado pesa como una pesadilla. Mucho más en este presente. Ayer, 20 de octubre, su hermano Sergio, lo confirmó. Y aunque sólo conocemos algunas circunstancias vinculadas a su muerte, estas son lo suficientemente poderosas para hacernos desechar cualquier causalidad que no involucre directa e indirectamente al Estado argentino. Esta vez no prosperaron los simulacros. No hubo proliferación de mediaciones de la acción criminal. El gobierno prácticamente la ejerció en forma directa a través de los dichos de sus funcionarios.

El gobierno, sus aliados, los que no son muy diferentes al gobierno aunque revistan en filas opositoras, vienen sondeando el sadismo societal promedio. Probablemente, en este mismo instante, desde algún espacio oficial o para-oficial se esté tramando alguna encuesta. Quieren constatar hasta que punto han cambiado los tiempos para hacer gala de su perversión.

Mientras tanto, otros sectores gubernamentales más comedidos, más oportunistas, han caído en la cuenta de que el gobierno ha ejercido el poder en forma muy poco burocrática. Que en su frenesí gerencial se creyó con absoluta inmunidad para encarar “tareas de reestructuración” en todos los órdenes. Que ni siquiera ha estado atento a las apariencias. Que sus figuras más destacadas, además de insensibles, carecen de toda astucia táctica: son mediocres, superficiales, delirantes, patéticos. Y que ahora el gobierno ha quedado demasiado expuesto.

Los grandes medios de comunicación han asumido una tarea siniestra que consiste en presentar a Santiago como un desemejante. Pero más allá de su trabajo de zapa tendiente a la desubjetivación, más allá del ejercicio sistemático de la violencia discursiva deshumanizante, parece ser que hay una parte importante de la sociedad argentina que insiste en considerar a Santiago como un prójimo y que está haciendo un inventario de todas las ofensas. Todo indica que frente a la brutalidad del Estado y el gobierno no permanecerá pasiva.

Inclusive hay personas que se identifican con Santiago, por su gesto de responsabilidad respecto de los temas importantes de la sociedad y la historia. Porque existen en nuestra sociedad amplios sectores que, como Santiago, no están enceguecidos y embrutecidos por esas cuestiones mínimas, vinculadas a la gestión de lo cotidiano; cuestiones que contribuyen al salvajismo masivo, al aislamiento egocéntrico y a la despolitización de la miseria.  

Hay hombres y mujeres que admiran a Santiago por su solidaridad, por sus condiciones como sujeto ético, por su opción a favor de los condenados de la tierra. Lo respetan profundamente por negarse a habitar el mundo bajo el modo de la disciplina, la domesticación, la resignación y el conformismo. Lo ven como un ejemplo.  

Hay hombres y mujeres que intuyen que la violencia ejercida contra Santiago guarda proporciones inversas con sus cualidades superiores como ser humano. Del mismo modo, su perfil como militante popular contrasta con las “carreras individuales” de los  responsables materiales y políticos de su muerte.     

Es más, en este momento tan pero tan triste (se viene acumulando demasiada tristeza en los últimos tiempos), estamos convencidos  de que Santiago ejercía la alegría en el sentido más drástico que pueda concebirse y que, según el filósofo Baruj Spinoza, consistía en el pasaje de una perfección menor a una mayor.

En este momento preferimos confiar en las posibilidades de los subsuelos del ser colectivo; porque creemos que muchos y muchas sienten empatía con Santiago, con su causa; porque creemos que hay un océano de seres que lo extrañan; porque creemos que Santiago Maldonado puede ser el principio de un tiempo mejor: justo, digno, humano.

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A cincuenta años del asesinato del Che.

Para hablar del guevarismo, del guevarismo del siglo XXI, utilizamos el concepto de “horizonte” en el sentido que le asignó la arqueología; es decir, como distribución de las características culturales en una vasta región durante un determinado período (por lo general muy extenso). También podríamos haber hablado del guevarismo como una “tradición ideológica”, una “sensibilidad política”, una “subjetividad política”, una “subjetividad militante” o una “plataforma”. Jamás de una “horma mental”. Pero creemos que el sentido más recóndito del concepto de horizonte contiene a todas estas definiciones.

Vale aclarar que hace algún tiempo existe una caricatura del guevarismo que lo presenta como una corriente militarista pragmática, anti-intelectual, anti-ideológica y hasta anti-política. A lo largo de las últimas décadas, un conjunto de organizaciones han asumido el guevarismo en términos ora caricaturescos, ora sórdidos: el guevarismo como otra versión del “blanquismo” o reducido a una teoría “oficial” de la Guerra Revolucionaria. De este modo, han alimentado el estereotipo simplificador de la izquierda tradicional, dogmática y anti-guevarista, y también el estereotipo de la derecha.

El horizonte guevarista, al margen de sus versiones más folklóricas, setentistas y/o blindadas, se caracterizó por instalar enfáticamente la idea de la actualidad del socialismo y por resignificar la teoría de la revolución permanente en una clave creativa, enraizada, no dogmática, situada y eficaz.

Otro rasgo distintivo del horizonte guevarista ha sido y es su capacidad de articular varias tradiciones políticas revolucionarias y un conjunto extenso y heterogéneo de culturas emancipatorias que jugaron (y juegan) roles fundamentales en lo que respecta al rearme ideológico y político de las clases subalternas y oprimidas. Esa capacidad del guevarismo para hacerse cauce ancho y caudaloso, para conformarse como “ideología de lo periférico” respondió a diversos factores, entre otros:

• El énfasis puesto en la praxis real de las clases subalternas y oprimidas por sobre toda abstracción teórica o burocrática. Esto plantea, a su vez, la necesidad de una teoría dinámica, en permanente reelaboración, capaz de dar cuenta de las nuevas dimensiones abiertas por la experimentación popular en el marco de la lucha de clases. En ocasiones, por no hacer profecías, esta teoría dinámica se confundió con una teoría de la no teorización o, lisa y llanamente, con el oscurantismo. Craso error. El horizonte guevarista permite la apropiación de diferentes categorías culturales y su resignificación en clave emancipatoria y hace posible el desarrollo de una subjetividad colectiva que se educa (se auto-educa) en la praxis. Esta interioridad, este colocarse invariablemente en situación de inmanencia respecto de los procesos de masas, se traduce en la capacidad del guevarismo para dialogar con los procesos históricos populares y produce, también, la autoridad para criticarlos, para impulsarlos y/o encabezarlos.
• Un contenido humanista radical, revolucionario, expresado en una concepción del comunismo como una sociedad radicalmente nueva, anclada en requerimientos subjetivos –la idea del hombre nuevo y la mujer nueva– además de materiales. Este humanismo radical remite a la dimensión ética del guevarismo que retoma y resignifica los costados éticos del marxismo. El guevarismo constituye una reacción contra el sadismo propio del sistema capitalista. Pero una reacción “eficaz”, crítico-práctica: “endurecerse sin perder la ternura”.
• Un anticolonialismo, un latino-americanismo y un internacionalismo consecuentes y bien concretos, nunca declamativos y siempre orientados a lograr niveles altos de eficacia.
• La voluntad de hallar formas unitarias de acción en función de una estrategia común de los sectores revolucionarios. La idea de que una revolución no es tarea de una sola organización popular.
• El fracaso de todos los intentos por reducir al guevarismo a una doctrina o una forma de acción. El reduccionismo doctrinario o metodológico, las instituciones lógicas, las culturas homogeneizadoras, no encontraron en el guevarismo un suelo fértil. No resulta tan sencillo hablar de “posguevarismo” sin caer en alguna especie de simplificación y recorte arbitrario.
• Su permanencia en el tiempo como filosofía de la praxis inmanente y directa, una praxis de redención y utopía estructurante del presente. El proceso de estatización de la Revolución Cubana no logró deteriorar la potencia instituyente del guevarismo, su aptitud para alimentar la imaginación política popular. Se puede afirmar que, en buena medida, este proceso avanzó sobre el olvido o la memoria recortada del guevarismo. En el Discurso de Argel de 1965, el Che no sólo cuestionaba los afanes imperialistas de la Unión Soviética, sino también la noción del socialismo como sistema mono-cultural compulsivo y totalizante. El guevarismo es incompatible con toda forma de conformismo.
• Su facilidad de arraigo y extensión en la sociedad civil popular, sus aptitudes para descubrir el universal concreto en cada situación y, de este modo, hacerse cultura y modos de vida y multiplicar las resistencias: “crear dos, tres, muchos Vietnam”, con el fin de modificar la correlación de fuerzas a favor del movimiento popular.
• Su versatilidad a la hora de luchar contra la fatalidad capitalista y contra el dominio de cualquier tipo de potencia objetivada (el capital, por ejemplo), sobre la potencia de los hombres y las mujeres.

Con un enfoque que, de alguna manera, daba cabida a lo identitario, con el reconocimiento de las especificidades de Nuestra América (y las de cada una de sus naciones); provisto de un método que buscaba traducir la teoría a las propias condiciones (y así producir nueva teoría, teoría situada); con una predisposición que permitió descentrar el Estado como objeto único de toda reflexión y de toda lucha, el guevarismo se constituyó en un campo de fusión de diversos legados, como la posibilidad misma de construir lo común emancipatorio con elementos divergentes. Esa condición ecuménica del guevarismo, su capacidad de sintetizar o mezclar –pero sobre todo radicalizar– experiencias, ideas, identidades, su idoneidad a la hora de construir la unidad de clase, son los elementos que mejor se han proyectado, sin dejar de transformarse permanentemente, hasta nuestros días.

Se trata de una condición que le permitió al guevarismo, a lo largo del los años y en diferentes contextos, asociar la cotidianidad popular con la política revolucionaria, las prácticas micro-sociales con los proyectos macro-políticos, lo sensorial y lo subjetivo con lo conceptual general.

Una condición que le otorgó licencia –hablamos principalmente de legitimidad– para articular los “sistemas de denuncia” (basados en identidades étnicas, culturales, de género, en tradiciones populares, en factores religiosos, ideológicos, etc.) con los movimientos contraculturales, con las culturas libertarias, con los pensamientos críticos y, sobre todo, con el marxismo.

El horizonte guevarista fue y es el locus de intersección de la teología de liberación, la insurgencia indígena, el black power, la tradición nacional-popular (no burguesa, no populista), de las nuevas y viejas formas de la resistencia anticapitalista, anticolonial y antipatriarcal. El verdadero fantasma para las clases dominantes, para la derecha. El horizonte guevarista como locus de intersección hizo y hace posible diferentes mixturas de las que pueden participar: Jesús de Nazaret, Tupac Amaru, Simón Bolívar, Juana Azurduy, Flora Tristán, Carlos Marx, José Martí, Emiliano Zapata, V. I. Lenin, León Trotsky, Rosa Luxemburgo, José Carlos Mariátegui, Julio A. Mella, Mao Tse Tung, Amilcar Cabral, Frantz Fanon, Camilo Torres, John William Cooke, Mario Roberto Santucho, Miguel Enríquez, Raúl Sendic, Paulo Freire, Jean Paul-Sartre, Pier Paolo Passolini, entre otros y otras. De este modo, el guevarismo puede ser considerado como la cifra de una identidad política flexible, susceptible de ser apropiada y reinterpretada por cada militante popular.

En el contexto de este horizonte guevarista las experiencias de la “nueva izquierda” de los 60-70 se fueron eslabonando hacia delante. Primero con las de diversos colectivos y organizaciones populares que, en las décadas del 80 y del 90, resistieron a la ofensiva neoliberal y a la idea de la democracia como función de la hegemonía burguesa. Poco después con los colectivos y organizaciones que cuestionaron radicalmente los fundamentos del modelo neo-desarrollista y neo-populista y que han persistido en la búsqueda, desde abajo, de una alternativa anticapitalista.

El horizonte guevarista combinó un registro amplio y abierto con una mayor cercanía respecto de las contradicciones fundamentales. Ciertamente, sus límites fueron imprecisos y estuvo (y está) expuesto a las impurezas.

En relación a estas últimas, la más intolerable tal vez sea la que presenta una disociación del guevarismo y su principal orientación estratégica mencionada más arriba: la que establece la actualidad del socialismo en Nuestra América, en fin, la que se inspira en la teoría de revolución permanente presente en Lenin y Trotsky, pero también en José Carlos Mariátegui y Julio Antonio Mella. Son poco consecuentes, frívolas y superficiales las invocaciones guevaristas de los y las que creen que, en Nuestra América, las tareas democráticas pueden ser resueltas por “gobiernos progresistas” en los marcos impuestos por el capitalismo periférico. Son ingenuas, o abiertamente oportunistas, las invocaciones a un guevarismo sin socialismo. El “guevarismo etapista”, constituye un oxímoron.

Asimismo, no podemos olvidar que existió y aún existen retazos de un guevarismo integrado al proceso de “modelización” de la Revolución Cubana. El modelo de revolución que se consolida en Cuba, básicamente después del asesinato del Che en La Higuera, Bolivia, en octubre de 1967. Se trata un modelo paradójicamente ajeno a las circunstancias concretas del proceso revolucionario histórico real. Es un modelo que posee una lógica que parte de algunos presupuestos no siempre evidentes: el reconocimiento implícito de la posesión de un conjunto de recursos y de una retaguardia (¡que es mismísimo Estado!). Esa lógica subyacente lo tornó un modelo poco apto para los movimientos revolucionarios que surgían desde el llano en medios hostiles, un modelo en donde primaban los aparatos, la “planificación logística” y la centralización.

Cabe señalar también que, al igual que la izquierda tradicional y dogmática, el horizonte guevarista no ha permanecido al margen de la confusión entre directividad y manipulación. No ha sido ajeno a las posturas políticas centralistas, a las metodologías antidemocráticas de resolución de las diferencias en el seno del campo popular. Tampoco ha sido impermeable a las frustraciones elitistas, al dogmatismo mecanicista, al fatalismo redentor y a la ceguera sectaria. Existe un guevarismo que se siente cómodo en los moldes preestablecidos, que tiene una visión estática de las interacciones sociales; un guevarismo que, por ejemplo, ubica “al partido, organización o núcleo político en el centro de anudamiento del proceso político. En ese sentido el núcleo se conforma como la cabeza y las agrupaciones de base en que él está inserto en sus brazos (“el brazo sindical, estudiantil, territorial, etc.…)”.²

Pero estas versiones del guevarismo no lograron opacar su dinámica general y su potencia revolucionaria que están más vigentes que nunca y a la espera de ser actualizadas y proyectadas por los movimientos sociales y las organizaciones populares de toda Nuestra América y todo el mundo periférico. Porque el Che se resiste a ser transformado en ídolo y sigue siendo el signo de una presencia.

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