Por Hernán Apaza

Existen una serie de imágenes recurrentes que relampaguean cuando se hace referencia a la historia de Bolivia. Algunas más lejanas, referidas a los levantamientos y rebeliones indígenas decimonónicas; otras, ya entrado el siglo XX, se condensan en torno a la Revolución del ’52 o a la presencia del Che en aquellas tierras. Más cercanas y cruentas por la proximidad y los potentes registros, sacuden las que aluden a la Guerra del Agua y por el Gas. Ciertamente, también es fuerte el cuadro de un aymara presidente o de más de una chola como representante en el Congreso Nacional en un país históricamente dominado por la minoría “blanca” o criolla. Estas imágenes y poco más, porque como suele ocurrir, más allá del efecto impresionista -muchas veces atravesado por cierto centralismo rioplatense-, poco se conoce de los procesos históricos de los pueblos de Nuestramérica. O, en todo caso, estamos hábidos de un relato mayor que enhebre estos acontecimientos que los contenga y otorgue un sentido general.

El recorte bibliográfico es caprichoso y lejos está de nuestra voluntad sostener el presunto monopolio que quieren ejercer historiadores académicos sobre el pasado. Este breve artículo no pretende más que presentar una serie de producciones referidas a la historia de este país publicados y editados en su gran mayoría en tierra boliviana, y producidos por investigadores/as nativos/as. Desde ya, lo que sigue a continuación no agota el panorama sino que simplemente ponemos a consideración de quienes se interesen por el pasado del país algunas contribuciones que consideramos relevantes.

Inicialmente, podemos organizar los estudios sobre el pasado boliviano de dos maneras: a partir de cierta periodización o atendiendo a los temas y/o problemáticas que los motivan. De toda la bibliografía producida en los últimos 15 años por lo menos, destacan dos preocupaciones: el Estado boliviano y los movimientos sociales, ambos atravesados por la ‘cuestión indígena’ y, en menor medida, por problemáticas referidas al regionalismo boliviano, tal y como desarrollaremos más adelante. Asimismo, dos acontecimientos resultan trágicos en la memoria histórica popular: la derrota frente a Chile y la pérdida de salida al mar y la guerra contra el Paraguay, en torno a los cuáles se construyó históricamente el nacionalismo boliviano. Finalmente, otro de los interrogantes más sostenidos refiere al -nunca alcanzado- desarrollo de la economía.

En cuanto a la periodización, la operación historiográfica coincide en destacar cuatro grandes períodos, atendiendo a las transformaciones político-institucionales: aquel que centra su atención en las culturas originarias del actual territorio boliviano (del 10.000 a.C. al 1540 d.C., aproximadamente); el período colonial, con el triunfo español y el sometimiento de los pueblos originarios (siglos XVI y XVII) y un período de reformas, rebeliones y crisis del orden colonial (1700 a 1825); la independencia y el régimen republicano (1825 a 1952), en el que la periodización encuentra alteraciones, conforme se tenga en cuenta la consolidación del régimen oligárquico, la emergencia del nacionalismo y el estallido revolucionario de 1952. La Bolivia posrevolucionaria, a su vez, pendula entre el militarismo y la democracia.

Entre los trabajos de síntesis histórica, hasta hace unos años sólo se contaba con las sucesivas reediciones del clásico estudio de Herbert Klein (cuya primera edición es de 1982) y a la también reconocida “Historia de Bolivia” de José de Mesa, Teresa Gisbert y Carlos Mesa Gisbert (cuya primera edición es de 1997 y fue sucesivamente actualizada y reeditada). A ellos, se sumó un importante aporte: en 2015 se publicó una colección compuesta por seis tomos, producto de años de investigación historiográfica académica, facturada por un colectivo de investigadorxs provenientes de diversas disciplinas, nucleadxs en la “Coordinadora de Historia”. Tanto la “Historia de Bolivia” de Mesa, Gisbert y Mesa Gisbert como el de la Coordinadora se destacan por extender su estudio a la historia reciente de Bolivia, llegando a tematizar la primera mitad del siglo XXI. Ambos coinciden también en construir una periodización clásica, asentada en los cambios político-institucionales, aunque sus declinaciones interpretativas sean diferentes.

Si la periodización es segmentación del tiempo y construcción de unidades históricas constitutivas de un proceso histórico determinado, consideramos que puede encontrarse una veta potente, en términos de política de la Historia, intervenir y desestabilizar las continuidades expresadas por las periodizaciones tradicionales -estadocéntricas, patriarcales y en muchos casos reaccionarias al protagonismo de las clases populares- a partir de diferentes investigaciones históricas que refieren a los nudos problemáticos anteriormente mencionados. En particular, teniendo en consideración que la historia de las clases populares y de los grupos dominados -sean indios o afrodescendientes, mujeres o identidades disidentes- es la historia de lo discontinuo, debido a que todos los intentos emancipatorios, hasta el momento por lo menos, fueron derrotados, quedaron truncos. Aquí, sólo vamos a detenernos tan sólo en dos o tres vectores populares en la Historia boliviana.

Indianismo

En la introducción a un valioso libro editado en 2007, “Bolivia: memoria, insurgencia y movimientos sociales”, Maristella Svampa decía que “tal como afirman investigadores como Silvia Rivera, Raúl Prada y Luis Tapia, la Bolivia actual es el resultado del cruce y yuxtaposición entre elementos que provienen de la memoria larga (la colonización), la memoria mediana (el Estado nacional-popular de los cincuenta) y la memoria corta (las luchas antineoliberales, a partir de 2000).” Se trata de otro modo de organizar la materialidad histórica, esta vez apelando a un fuerte componente subjetivo como es la “memoria” popular.

De la obra citada, recuperamos justamente dos artículos dedicados a la “memoria larga”, escrito por Álvaro García Linera (“Indianismo y Marxismo. El desencuentro de dos razones revolucionarias”) y Luis Tapia (“Bolivia: ciclos y estructuras de la rebelión”). Pueden ser conjugados para tratar de comprender los avatares del marxismo boliviano y sus encuentros y desencuentros con la tradición indianista o indianismo (el texto de García Linera) como así también el papel de los sindicatos en las luchas obreras e indígenas, abordando también la cuestión nacional-popular, desestimada por el actual vicepresidente de Bolivia. Este mismo debate entre las tradiciones político ideológicas, muy particularmente el indianismo, está profundamente analizado por la propia Svampa en su libro “Debates latinoamericanos” de 2016.

Desde otra perspectiva, original y potente, Silvia Rivera Cusicanqui ha producido un corpus investigativo que merece ser considerado con atención. Aquí, si bien resulta importante, más que destacar su clásico “Oprimidos pero no vencidos. Luchas del campesinado aymara y qhechwa, 1900-1980”, de 1984 consideramos necesario estimular la lectura de sus más recientes obras, ya que allí se encuentran lecturas únicas del proceso histórico de los pueblos originarios de su país a través de lo que ella ha denominado “sociología de la imagen” (2015), como praxis descolonizadora. En este movimiento de fuerte reivindicación del mundo indígena, destaca también su “Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores” (2010).

Menos conocida -en Argentina, por lo menos- es la obra de José Teijeiro, cuyo “La rebelión permanente. Crisis de identidad y persistencia étnico-cultural aymara en Bolivia” (2007) es un aporte fundamental para comprender la centralidad que la dominación colonial tuvo desde el siglo XVI en adelante, y cuyas consecuencias aún son visibles y padecidas por las grandes mayorías de la población. Pero sobre todo, permite explicar las razones de la consecuente reafirmación de la identidad aymara, a pesar de la violencia secular a la que fue sometido el indio.

Otras producciones, ya clásicas y dignas de atención, son las que se encuentran contenidas en la “Biblioteca del Bicentenario de Bolivia” (http://www.bbb.gob.bo), promovidas por el Centro de Investigaciones Sociales de la Vicepresidencia de la Nación, entre las que se pueden encontrar textos como “La revolución india”, de Fausto Reinaga, “La cara india y campesina de nuestra historia”, de Xavier Albó y Josep Barnadas, “Historia de la Rebelión de Túpac Catari”, de María Eugenia del Valle o “Cuando sólo reinasen los indios. La política aymara en la era de la insurgencia”, de Sinclair Thompson y “El Katarismo”, de Javier Hurtado Mercado.

Los movimientos sociales

En lo que respecta a los movimientos sociales, para la historiografía en general el actor fundamental a lo largo del siglo XX fue la clase obrera y sus organizaciones y centrales sindicales. De allí que existe bibliografía dedicada a ella, no sólo en la academia sino también producidas por las organizaciones partidarias de izquierda (por ejemplo, la “Historia del movimiento obrero boliviano”, de Guillermo Lora).

Otra puerta de acceso al pasado del pueblo boliviano es hacerlo considerando la historia de sus organizaciones, aquellas que fue construyendo al calor de la lucha y de los conflictos sociales, económicos y políticos. Como bien afirma García Linera “si algo hubo de derechos ciudadanos durante el siglo XX, en buena parte se debió al ímpetu organizado de los sindicatos.” Esta frase pertenece a la Introducción de “Sociología de los movimientos sociales en Bolivia. Estructura de movilización, repertorios culturales y acción política” (primera edición en 2004), coordinado por García Linera en coautoría con Marxa Chávez León y Patricia Costas Monje. Se trata de un mapa riquísimo de las organizaciones populares: “bajo distintas formas, comunitaria, gremial, sindical de gran empresa, barrial o étnica, si algo caracteriza a la sociedad boliviana es su recurrente capacidad de construir tejidos de adhesión y movilización colectiva con efecto estatal.” Se trata de la sistematización de la historia de doce centrales o coordinadoras de organizaciones de base, analizadas desde la teoría de los movimientos sociales. Más allá de que aborde las que existían al momento de la elaboración de la investigación, la obra permite retroceder en el tiempo, identificando antecedentes y genealogías.

Particularmente, en relación a la historia de la estructura partidaria bajo la que se presentó Evo Morales, “MAS IPSP. Instrumento político que surge de los movimientos sociales” (2008), presenta la investigación de Marta Harnecker y Federico Fuentes sobre esta organización. Estructurada en dos partes, la primera bucea en los antecedentes y el contexto histórico de surgimiento del partido en 1995, mientras que la narración de la segunda parte está sostenida por testimonios recogidos a partir de entrevistas a informantes clave.

Otra producción relevante es la de Gustavo Rodriguez Ostria (2014) “Capitalismo, modernización y resistencia popular, 1825-1952”. En su investigación analiza históricamente la confrontación entre las tendencias modernizantes desde arriba a las formas tradicionales indígenas, desde abajo, atendiendo al proceso de producción minero, agrario y gomero. Así, indica Raúl Reyes Zárate en el Prólogo, “trata de entender las respuestas laborales anticapitalistas no en la manera del proletariado industrial como las huelgas y las protestas, sino como modalidades de acción preindustriales con la persistencia de rituales y códigos de conducta sumados a tradiciones agrarias propias del mundo andino.” Además, refiere a los sindicatos (entre 1936 a 1952), así como también a la presencia de las mujeres en los movimientos obreros mineros; a las comunidades y pequeños campesinos y sus organizaciones durante la primera mitad del siglo XX hasta la Revolución. Entre sus cualidades, esta investigación es sensible a la perspectiva regional, algo que no puede decirse de muchas obras.

Finalmente, pueden considerarse relevantes para quienes se interesen por la historia reciente de Bolivia, atender a las publicaciones patrocinadas por el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, (en particular el OSAL), así como también aquellas editadas por el Centro de Investigaciones sociales (http://www.cis.gob.bo), entre las que encontrarán investigaciones serias y con rigor teórico metodológico referidas a la participación de los movimientos sociales campesino, indígena, de mujeres y obrero en el actual proceso boliviano.

La cuestión del Estado (plurinacional)

Referir a la teorización del Estado en Bolivia es aludir directamente a René Zavaleta Mercado, uno de los más originales exponentes teóricos de izquierdas nuestramericano. Pero más que abrevar en su obra -relativamente conocida y de reciente reedición- existe un conjunto de estudios que durante las últimas dos décadas se ha dedicado al estudio de la naturaleza del Estado-nación y de la sociedad boliviana, contraponiendo el proyecto liberal no ya al nacional-popular, sino a las formas estatales construidas por las comunidades originarias como uno de los nudos problemáticos más fuertes de Bolivia.

Una de las obras que elegimos destacar es la de Luis Tapia (2016) “El momento constitutivo del Estado moderno capitalista en Bolivia” que si bien se presenta como analítico y teórico antes que historiográfico, no puede evitar trabajar con la materialidad histórica para dar cuenta de la etapa de constitución del Estado boliviano durante el siglo XIX para concentrarse luego en el proceso que se abre a mediados de la década de 1930 y culmina con la Revolución de 1952, que a juicio del autor, es el momento en el que se constituye el estado capitalista en Bolivia.

“Configuración y horizontes del Estado plurinacional”, de 2014 y compilado por Jorge Viaña, es una obra colectiva que tiene como objetivo la problematización de la constitución del Estado Plurinacional en Bolivia. Partiendo de premisas elaboradas por Zavaleta Mercado, los autores plantean que sólo conociendo las sucesivas crisis orgánicas que atravesó el Estado en Bolivia, puede comprenderse cabalmente los límites y posibilidades que se abren en el presente para la consolidación de un verdadero Estado plurinacional. Para ello, recorren la historia del Estado boliviano desde 1935 (momento al que caracterizan como de “crisis orgánica del Estado oligárquico” hasta la crisis del Estado neoliberal (2000-2003) y consolidación de un nuevo sistema hegemónico.

Finalmente, consideramos el trabajo de Omar Guzmán Boutier (2014), “Modelo político andino en Bolivia”, como un aporte fundamental para pensar la vitalidad del mundo indígena y constatar de qué manera, en Bolivia, no puede haber un estado verdaderamente plurinacional si no permite que las instituciones y autoridades propias de las comunidades puedan ejercer sus funciones, tal y como los propios ayllus lo entienden. Basado en la etnohistoria y en la sociología política, Guzmán Boutier realiza un meticuloso estudio de los principios, valores y organización política y social de los ayllus, a lo largo de diferentes períodos históricos, bajo la dominación colonial, republicana y contemporánea. Lo que el autor propone es que, ante la crisis del sistema de representación democrática occidental, la salida es un sistema mixto que incorpore la democracia directa, tal y como es ejercida hoy en los ayllus andinos.

Hasta aquí, algunas pocas de una ingente cantidad de producciones históricas que se han venido produciendo en Bolivia, en particular a lo largo de los últimos 20 años, sostenidos por el ciclo de crecimiento económico del país. Investigaciones que encuentran cobijo en universidades nacionales y centros de investigación, en las páginas de revistas como “Estudios Bolivianos”, “Tinkazos” e “Historia y Cultura”, entre otras; y bajo sellos editoriales pujantes, algunos de los cuáles cuentan con el patrocinio del Estado –puntualmente, de la Vicepresidencia. Lecturas historiográficas que posiblemente encuentren su contrapunto en revistas como Willka y Pukara, en portales como Jichha, en las producciones e intervenciones de Mujeres Creando o en las vinculadas al indigenismo que aún encarnan dirigentes como Felipe Quispe. Todo ello no habla sino de la vitalidad y diversidad de un pueblo intérprete de su Historia, de la acontecida y de la que están deseosos por protagonizar, en un futuro abierto y en el que sólo tienen todo por ganar.

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Hoy se cumplen 50 años de la muerte de John William Cooke. Publicamos esta segunda parte del articulo de Miguel Mazzeo donde se reconstruyen las particularidades del “pensamiento nacional” y se abordan las tensiones, olvidos y borrones de la figura de “el bebe” en esta tradición: “porque representa un momento de desmesura inasimilable para la misma”, explica el autor de “El Hereje. Apuntes sobre John William Cooke (2016) . 

No debe extrañarnos que ciertos “lugares de la memoria” sigan vedados para Cooke, concretamente: el sitial del “pensador nacional” fundamental. Su itinerario herético lo ubica en los márgenes del mismo y, de alguna manera, nos plantea la necesidad de reinterpretar y trascender las viejas tradiciones y genealogías y, sobre todo, la necesidad de crear unas nuevas. Lo que para Cooke –y para nosotros y nosotras– era un punto de partida para otros y otras era (y es) punto de llegada. Los proyectos políticos del presente, y nos referimos específicamente a los que invocan horizontes populares, no pueden hacerse cargo de esa herencia, de esas porciones de pasado irresueltas. Porque no son en verdad populares, o porque –por ahora– no llegan a ser proyectos.

El denominado “pensamiento nacional” como expresión de la versión hegemónica de la tradición nacional-popular reclama para sí una identidad histórica y una matriz “autónoma” a la hora de pensar el mundo, al tiempo que adhiere a una perspectiva situada, desde Argentina, desde Nuestra América, desde la periferia; en concreto, la “posición nacional” mencionada. También reivindica el carácter heterogéneo de la cultura popular. Estamos absolutamente de acuerdo con este emplazamiento. Pero esa identidad, esa matriz y esa perspectiva son harto imprecisas. Sus manifestaciones concretas en los procesos históricos han sido muy disímiles. Luego, la reivindicación de lo heterogéneo propuesta desde la versión hegemónica de la tradición nacional-popular suele ser un mecanismo para contrabandear valores, pensamientos y proyectos de las clases dominantes. ¿Autonomía en relación a qué? ¿Cuáles son las implicancias políticas del “pensamiento nacional” en tanto “pensamiento situado” (o “epistemología periférica”) y expresión de la “posición nacional”? ¿Qué amalgamas y solidaridades habilita la heterogeneidad que se reivindica? ¿Hasta que punto son compatibles las distintas “vertientes” del pensamiento nacional? ¿Qué porciones de lo universal son sometidas al proceso de nacionalización y cuáles son desechadas?

La “posición nacional” con sus simplificaciones, con sus maniqueísmos, con su elasticidad y con su pereza intelectual, integra fragmentos sociales, identidades y proyectos políticos que limitan las posibilidades de construir un sujeto colectivo emancipador. A las particularidades socioculturales locales se les asigna un carácter homogéneo e inmaculado frente a lo universal. No establece una diferencia tajante entre los elementos culturares democráticos y los elementos culturales conservadores que contiene toda “cultura nacional”.

La “posición nacional”, a partir de una esencialización de lo nacional, funciona como referencia epistemológica, ideológica y política que busca integrar lo antagónico y resolver lo contradictorio de modo antidialéctico. Concibe la autoafirmación en términos estrictamente culturalistas y nativistas. Por eso identificó e identifica una oligarquía nacional, un nacionalismo agrario, una burguesía nacional, un liberalismo nacional, un fascismo nacional y una izquierda nacional.

De este modo, la “posición nacional”, una vaga etiqueta de amplio poder cubritivo, termina componiendo un embutido. Luego, se funda en una identidad autosuficiente y deshistorizada, una identidad que en el fondo no es más que una expresión del tiempo compulsivamente uniformador del capitalismo. De ahí la opción de sus cultores y cultoras por las bajadas de líneas y otras prácticas elitistas, en particular las que se suelen denominar como “conducción” y “adoctrinamiento” que indefectiblemente devienen burocracia y dogmatismo. El sujeto colectivo que se construyó y se construye en torno a la “posición nacional” es el sujeto que reclaman los proyectos neo-desarrollistas, neo-socialcristianos (y neo-coloniales) y las fracciones burguesas que los sostienen. Es un sujeto dócil a los aparatos de poder.

En rigor de verdad, para la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular, lo nacional es nacional-estatal. La autoconciencia que invoca es más estatal que nacional. Es, principalmente, estatal. Su horizonte es la cohesión social para el desarrollo de un capitalismo nacional integrador, en el mejor de los casos. Celebra la asociación de los y las de abajo, por los y las quiere “en caja”.

Invocando a Arturo Jaurteche se ha afirmado y se afirma que la “posición nacional” consiste en aportar soluciones nacionales a los desafíos de nuestro tiempo, en emplear las ideas –sin pedirles partida de nacimiento– a favor del avance del pueblo y la consolidación de la soberanía. No es necesario un gran esfuerzo hermenéutico para percibir la ambigüedad y la generalidad de esta definición (y la indigencia del arsenal teórico, conceptual y metodológico subyacente). La situacionalidad que se reivindica peca de abstracta, se queda en el punto de partida. Es una obviedad topográfica que conduce a la exaltación del localismo. La argentinidad es definida a través de formulas generales e indeterminadas. ¿Acaso no hay una argentinidad dominante y otra dominada, subalterna y oprimida? Más aún, corresponde utilizar el plural en el interrogante y decir: “argentinidades dominantes” y “argentinidades dominadas, subalternas y oprimidas”. ¿Qué destino tienen las argentinidades dominadas, subalternas y oprimidas en los marcos del sistema capitalista? “Razonar sobre realidades” decía Jauretche; y tras cartón proponía un recorte de la realidad que dejaba afuera porciones significativas de la misma. Las porciones que contradecían su punto de vista.

Concebidos de este modo, la “posición nacional” y el “pensamiento nacional” tienen como principal (y prácticamente único) fundamento la reivindicación de la especificidad del ámbito socio-político, el “nosotros”, el “nosotras”, desde el cual se piensa. Se trata de un lugar común y como tal, muy seguro, libre de todo riesgo, a salvo de las preguntas molestas. Por eso es un signo de su impotencia crítica. Claro está, ese nosotros, ese nosotras, pretende erigirse en continente de sectores e intereses antagónicos, incluyendo a los que forman parte de la “Santa Alianza” entre empresarios, burócratas y fuerzas represivas; asimismo, soslaya la lucha de clases (cuyo lenguaje no desconoce) y no supera los esquemas axiológicos de las clases dominantes. Su norte es la convivencia de las clases antagónicas, la conciliación de clases y la pasividad de las masas (o su movilización controlada).

Es saludable revisitar a Jauretche. Es un autor insoslayable a la hora del examen retrospectivo, a la hora re-pensarnos como sociedad (o como nación/pueblo). Pero, a riesgo de caer en la reivindicación de los harapos intelectuales, no conviene olvidar que: “hay vida después de Jauretche”. Este “pensador nacional” fue muy prolífico cuando se dedicó a explicar y a combatir el dominio extranjero exterior, pero tendió a reprimir el análisis de ciertas facetas del dominio extranjero interior. Su visión sobre la dependencia argentina ya estaba desfasada en la década del 60; no daba cuenta, por ejemplo, de los mejores aportes de la teoría de la dependencia.

La versión canónica del pensamiento nacional, no puede ser otra cosa que un pensamiento mistificador que oculta relaciones sociales asimétricas, relaciones de dominación y, en ocasiones, pedagogías de la humillación. Poco de pensamiento. Nacional en un sentido débil, cuanto más pro-capitalista y estatal, más débil. Mucho de tradicionalismo, de viejas formulas y letanías. Poco nacionalismo económico y social concreto. Agresivo en la superficie, débil en el fondo. Un torrente de groseras supersticiones políticas con proliferación de verticalismo y discursos paternalistas. Folklore, en la peor acepción. Mañas encubridoras y para peor: adquiridas en la experiencia del dominio social directo, en la gestión de lo instituido. Un conjunto de “fórmulas gauchipolíticas” y de “saberes pillos”, aptos para el desenvolvimiento público de políticos oportunistas, burócratas sindicales, punteros, algunos dirigentes sociales y algunos curas, entre otros intermediados del poder. Nacionalismo desfasado y a contramano, sin bases reales estructurales y orgánicas, aliado de corporaciones transnacionales; nacionalismo que no tiene más remedio que devenir pura gesticulación para llegar al paroxismo de la morisqueta. Vale decir que existen versiones nuevas y más sofisticadas de la esta versión del pensamiento nacional, más al uso de los espacios académicos, con otras arquitecturas conceptuales, con otros soportes eruditos y teóricos, aunque con consecuencias políticas similares a las versiones más toscas. Hace más de 40 años, Noe Jitrik constataba la existencia en la cultura argentina de “una fuerte fascinación por el ‘populismo’ como sistema de eliminación mística de la complejidad del proceso…”.[1] Claro está, Jitrik se refería a los procesos históricos. Consideramos que esa modalidad le cabe perfectamente a la versión canónica del pensamiento nacional. Por supuesto, también “hay vida después de Ernesto Laclau”.

¿Cuáles son las consecuencias prácticas de la versión canónica del pensamiento nacional? Al pretender conciliar hegelianamente el pensamiento con la realidad, pone el acento en la actividad de la conciencia y deja intacta la realidad. Cabe tener presente que en la Segunda Tesis sobre Feuerbach, Marx decía que el problema de la verdad del pensamiento no es teórico sino práctico. O sea: su verdad sólo puede ponerse de manifiesto (y comprobarse) en la práctica. Esta versión canónica del pensamiento nacional se auto-representa como una sustancia espiritual trascendente que evoluciona y se adecua a cada época histórica. Pero no existe tal sustancia ni tal evolución. En todo caso lo que “evoluciona” es el mundo en su inmanencia.

El lingüista Valentín N. Volóshinov, un discípulo marxista de Mijaíl Bajtin, decía que “la clase dominante busca adjudicar al signo ideológico un carácter eterno por encima de las clases sociales”[2], de este modo el signo ideológico ingresa en un proceso de degradación, deviene alegoría y deja de aportar al proceso de comprensión.

La versión canónica del signo ideológico que remite a la configuración hegemónica del pensamiento nacional asienta la reflexión y los discursos sobre unos vínculos entre Nación, Estado y sociedad que son extemporáneos. Se trata de un pensamiento anacrónico. Por lo tanto no genera praxis sino ilusión. Remite a generalidades y no a procesos activos. Trata a las verdades de ayer como si fueran las verdades de hoy. Se ensaña con espantajos y se torna rígido. No se constituye como otredad sino como tautología, una forma cultural objetivada que apela a valores caducos sin capacidad de crear. En fin, un “pensamiento” anulado y absorbido por el poder. Un “pensamiento” portador de una “épica popular”, pero confeccionada a la medida del orden establecido. El pueblo narrado en tercera persona.

Las imágenes colectivas que promueve la versión canónica del pensamiento nacional conforman una intersubjetividad legitimadora del poder de las clases dominantes, favorecen los acomodamientos, disuaden de las rupturas, promueven el contrasentido de aluviones zoológicos estatalizados y de cabecitas negras conformistas y electoralizados. Si bien las fracciones más poderosas de la clase dominante repudian todo tipo de pensamiento nacional, en los momentos de alza de la lucha de clases, en las coyunturas de extrema polarización social y política, aceptan la versión canónica del pensamiento nacional en tanto superestructura idónea para alcanzar tipo de unidad nacional que pone a resguardo su dominación.

Así, en los marcos de la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular, el “pensamiento nacional” se parece más a un pensamiento formalizador que a una lengua viva. Se desdibuja como matriz epistemológica periférica, se erige en un pensamiento antidialéctico y cae en la abstracción. Por lo tanto, está expuesto a los procesos de sustancialización y tiende a ser conservador y a-crítico. No fortalece la conciencia popular respecto del imperialismo real: soslaya aspectos vinculados a la matriz económica extranjerizante y extractivista, promueve el antiimperialismo abstracto que hace casi cien años denunciaba Raúl Scalabrini Ortiz con toda la autoridad de quien sugería los caminos para el desarrollo de una política antiimperialista concreta apta para su tiempo.

Frente a las reactivaciones de la tradición liberal conservadora y pro-imperialista,[3] con sus modelos abiertamente antinacionales, antipopulares que promueven los procesos auto-denigratorios y el desprecio por los valores colectivos autóctonos al tiempo que siembran la tristeza y la desolación, la versión hegemónica de la tradición nacional-popular recobra vigor, adquiere atributos resistentes y pasan a segundo plano sus tendencias a la transacción, sus zonas compatibles con el sistema de dominación, sus mecanismos de alienación popular. Las configuraciones contrahegemónicas de la tradición nacional-popular tienden a ser marginadas, anuladas o integradas por la configuración hegemónica. Pero al mismo tiempo las reactivaciones de la argentinidad individualista, impiadosa y reaccionaria, generan un contexto para repensar lo nacional-popular en clave descolonizadora radical, para sistematizar las voces dispersas que por abajo nombran lo nacional de manera original.

Sólo un pensamiento emancipador puede asumir, sin ambigüedades, las perspectivas autónomas y situadas. Sólo un pensamiento emancipador puede administrar con solvencia y coherencia los patrimonios socio-culturales populares de la historia de Nuestra América. Sólo un pensamiento emancipador puede recuperar el potencial teórico y autónomo del pensamiento nacional, integrándolo como una particularización y como forma concreta en la que habita la verdad que hace posible la recreación de totalidades desde una condición periférica y en clave liberadora. El pensamiento emancipador es una revelación iluminadora que sabe conmover permanentemente nuestros pensamientos previos. Es un pensamiento que sabe cuestionar el logos vigente.

Cooke es la expresión de una articulación entre lo nacional y lo plebeyo, entre lo universal y lo autóctono. Una articulación que no se consuma en planos discursivos o simbólicos, sino que se basa en la praxis. Porque, para Cooke, las imágenes divergentes de la nación (las que eran innegociables con las clases dominantes) se generaban en la praxis de las clases subalternas y oprimidas. En efecto, la clase trabajadora jamás concurre a la lucha desprovista de sus rasgos culturales constitutivos. Esos rasgos juegan un papel importante. Bien lo sabía Cooke, por eso dedicó buena parte de su vida a desarrollar los elementos de la cultura democrática y socialista contenidos en la tradición nacional-popular.

Por todo esto, la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular tiene que borrar a Cooke de su genealogía, o mutilarle o anestesiarle la parte más significativa de su actuación. En todo caso podrá incorporarlo como presencia vacía y superficial. Cooke es un “ángel” rebelde, insumiso, irreverente; un “ángel caído”. “El bebe”, al igual que Alicia Eguren, su compañera de vida y militancia, no puede insertarse en la línea de continuidad propuesta por la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular porque representa un momento de desmesura inasimilable para la misma. Es una estación fundamental de una configuración alternativa de lo nacional-popular, una configuración socialista.

Ante nosotros y nosotras un antecedente insoslayable y un signo incontrastable que nos confirma la posibilidad de pensar lo nacional-popular en clave de pensamiento emancipador es decir: antiimperialista, anticapitalista, antipatriarcal y socialista. Es decir: dialéctico.

[1] Jitrik, Noe: “Las desventuras de la crítica”. Texto publicado en Marcha (2ª época), México, 1980 y presentado como “La ‘cultura’ en el retorno del peronismo al poder”, en el Center for Latin American Relations, New York, el 22 de abril de 1976. En: Jitrik, Noe, Las armas y las razones. Ensayos sobre el peronismo, el exilio, la literatura, Buenos Aires, Sudamericana, 1984, p. 206.

[2] Volóshinov, Valentín Nikoláievich, El marxismo y la filosofía del lenguaje, Buenos Aires, Godot, 2018, p. 51.

[3] Especialmente la Dictadura Militar (1976-1983), el periodo menemista (1989-1999) y en la actualidad el gobierno de la coalición derechista Cambiemos.

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El autor del libro “El Hereje, Apuntes sobre John William Cooke” nos invita a reflexionar a partir de los ejes más importantes del pensamiento político de John William Cooke, a 50 años de la muerte; porque “Cooke es la expresión de una dignidad revolucionaria siempre dispuesta a rearticularse con lo que bulle desde abajo”.

La figura de John William Cooke es revulsiva para algunas configuraciones de la tradición nacional-popular, concretamente para la expresión que constituye prácticamente su versión hegemónica: poli-clasista, neo-desarrollista, semi-corporativa, pseudo-modernizadora y filo-burguesa. Esta configuración, apelando a legitimidades fundadas en supuestas esencias históricas, tiende a atribuirse a sí misma la práctica nacional y el discurso nacional. Se los reserva íntegramente para sí misma. Toda acción y narrativa nacional desplegada por fuera de sus dominios aparece condenada a habitar las regiones del olvido o, directamente, es ubicada en la zona reservada para la extranjería, el cipayismo y… ¡la “sinarquía”! (o para los y las “idiotas útiles de siempre” que, supuestamente, “le hacen el juego”). La capacidad de producir y administrar la discursividad sobre lo nacional que posee esta configuración proviene de su influencia en los imaginarios de organizaciones políticas, sindicatos, universidades, editoriales, algunos medios de comunicación, etc. Desde luego, existen configuraciones no hegemónicas (y hasta contra-hegemónicas) de dicha tradición.

Cabe señalar que el campo nacional-popular, un espacio dinámico de disputa de sentidos y proyectos, ha sido y es objeto de constantes reconfiguraciones. Si bien presenta momentos de fijación en su transcurrir histórico, no debería considerarse como un espacio fijo. Las tendencias a eternizar (y reificar) lo que fue un momento de fijación y aferrarse a él, sin dar cuenta de la variabilidad contextual, sólo puede tener sentidos conservadores. Ocurre a menudo que lo que puede desempeñarse como matriz cultural resistente en un determinado tiempo, no necesariamente replica esas funciones en otro. Podemos considerar, a modo de ejemplo, la poesía gauchesca o ciertas versiones de la historiografía revisionista.

Por lo general, la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular idealiza un momento de fijación relacionado con circunstancias históricas donde fue posible la solidaridad relativa entre las clases y grupos sociales con intereses históricos antagónicos. Es decir, esta configuración opta por erigirse sobre una solidaridad interclasista relativa, sobre la coincidencia del interés permanente de algunas fracciones de la burguesía argentina y el interés temporal y circunstancial (ni general, ni permanente) de las clases subalternas y oprimidas. Esas circunstancias históricas, además, funcionan como su horizonte. El anhelo de reeditarlas constituye la matriz de su proyecto.

La nación es un “objeto” inacabado, es una praxis, se está constituyendo (y se está historizando) todo el tiempo; desde abajo, como ámbito de fraternidad y como horizonte plebeyo que intenta deslastrarse de las incrustaciones coloniales e imperialistas, como diversidad subalterna; pero también desde arriba (principalmente desde el Estado), como espacio de dominación, de separación, enajenación, control y de fortalecimiento de esas incrustaciones, como diversidad entre clases y sectores sociales antagónicos.

Cooke parece ser incompatible con los imaginarios sostenidos por esta versión convencional y fosilizada de tradición nacional-popular. Principalmente porque Cooke muestra los límites y las contradicciones de quienes se consideraban (y se consideran) administradores exclusivos del énfasis en la singularidad de la realidad nacional y lo utilizan para justificar la participación subordinada de las clases subalternas u oprimidas en bloques de poder dirigidos por algunas fracciones de las clases dominantes. Por eso Cooke no puede funcionar como “significante comodín”. Se trata de una figura cuyos sentidos más profundos no se pueden desplazar fácilmente. Por su contenido y por su significación ideológica y pragmática, es una figura difícil de traficar. Su pensamiento carga demasiadas propuestas para el presente y el futuro, propuestas para construir alternativas de poder auténticas de y para los trabajadores y las trabajadoras. Cooke pesa como pasado por el futuro que proyectó y sigue proyectando. Es pasado inconveniente. Su letra no es inofensiva y todavía quema. Cooke es un escándalo teórico e histórico. Se resiste a la condición de “clásico”, persiste moderno. Cooke es la expresión de una dignidad revolucionaria siempre dispuesta a rearticularse con lo que bulle desde abajo.

De este modo, las puertas para ingresar al panteón de los “pensadores nacionales” no siempre (en realidad casi nunca) han estado abiertas de par en par para Cooke, básicamente porque impugnó el modelo del “acuerdo nacional” y supo ir más allá del horizonte de la revolución burguesa radical, sustrayéndose a la ilusión de la incesante perfectibilidad de la sociedad burguesa. No centró su propuesta en la eliminación de los “abusos” de la sociedad capitalista sino en la transformación de las relaciones de producción y propiedad.

No recurrió al adjetivo “nacional” y no invocó peculiaridades insoslayables a modo de conjuro contra la lucha de clases. No antepuso lo nacional a lo clasista, los reconoció como planos inseparables. Entonces, no cayó en el antiimperialismo retórico y acotado a las regiones secundarias. Supo detectar al Imperio operando en las estructuras de poder interiores: económicas, sindicales, políticas, culturales. Captó tempranamente un conjunto de circuitos e interdependencias, por eso asumió el socialismo como el único camino posible para resolver la “crisis argentina”. Aportó una mirada estratégica, desde el peronismo, sí, pero también alternativa al peronismo.

Entonces, como Cooke cuestionó la predisposición a separar lo nacional de la lucha de clases, se negó con énfasis a considerar al imperialismo y al colonialismo (internos o externos) como hechos desvinculados del capitalismo que los reforzaba. “El bebe” no estaba de acuerdo con la composición del sujeto popular como un sujeto no clasista y repudió la maniobra que subsumía al sujeto popular en un espacio que expresaba la trascendencia de la particularidad burguesa. En su idea del “frente nacional” el componente plebeyo era determinante. Y si bien este frente podía (y debía) integrar a otros sectores sociales, la conducción estaba reservada para los y las de abajo.

Como la mayoría de las formulaciones del pensamiento nacional, Cooke partía de considerar a la contradicción imperialismo-nación como la principal. Ahora bien, a partir de determinado momento de su itinerario, asumió que el capitalismo periférico difícilmente podía escindirse del imperialismo. En esa encrucijada marcó la diferencia con las versiones del pensamiento nacional que apostaban a la nacionalización del capitalismo, que concebían la contradicción entre imperialismo y nación como una contradicción entre un capitalismo puro y extranjerizante y un capitalismo impuro y nacional. Cooke prefirió la impureza inherente al proceso de construcción del socialismo en Argentina y en Nuestra América. En esa impureza, precisamente, reconoció un signo de la raigambre y la radicalidad del socialismo.

Cooke supo diferenciar y extraer de las invocaciones a la “posición nacional” el componente de manipulación de una identidad cultural plebeya por parte de aquellas facciones de las clases dominantes y del Estado que aspiraban a ampliar su base hegemónica. Luego, expuso ese componente. Lo puso en evidencia. Mostró el grado de abstracción de ese tipo de nacionalismo (y este tipo de antiliberalismo), los modos verticales de la solidaridad inter-clase que promovía, su condición de instrumento de justificación del statu quo. Denunció el destino opresor de una narrativa que no estaba a la altura de la realidad. Solía decir que un movimiento podía ser poli-clasista pero jamás una ideología.

Para Cooke, la articulación de las coordenadas nación/clase era la base del conocimiento de la totalidad y del auto-conocimiento de la clase trabajadora. El punto de partida para desarrollar una estrategia de poder autónoma, alejada del horizonte del “buen capitalismo”, el “culturalismo telúrico” y otras identidades conformistas y arrinconadas. Vale traer a colación a Rene Zavaleta Mercado que decía que “el nacionalismo sin el concepto de lucha de clases no sería sino otra forma de alienación”[1]; y también a Eric Hobsbawm, que sostenía que “la adquisición de conciencia nacional no puede separarse de la adquisición de otras formas de conciencia social y política”.[2]

Asimismo, Cooke reclamó ese énfasis en los hechos concretos para el marxismo que, de este modo, se desprendía de su universalismo abstracto, de todos sus formalismos –que los tenía, al igual que la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular– y encontraba su sentido más recóndito en la historia de las clases subalternas y oprimidas, en sus experiencias, en sus luchas, en sus resistencias contra la opresión y la explotación, en sus rebeldías. Por lo tanto el marxismo de Cooke se diferenciaba del marxismo dogmático y se relacionaba directamente con la insubordinación del mundo periférico.

Cooke, como la izquierda revolucionaria (peronista o no) que emergió después de su muerte, llevaron hasta sus últimas consecuencias las implicancias prácticas de las trilogías: pan, patria y poder para el pueblo, o independencia económica, soberanía política y justicia social. No la leyeron en clave occidental y antimarxista. Quisieron transformar la rebeldía innata de los trabajadores y las trabajadoras de Argentina en autoconciencia histórica. No se identificaron con los lugares comunes del peronismo (por ejemplo: “las veinte verdades del peronismo”), sino con sus contenidos socializantes, con sus núcleos semánticos más disruptivos, con su léxico clasista espontáneo, con sus costados malditos; supieron leerlos como emergentes de la lucha de clases y los convirtieron en punto de partida para una transformación radical, desde abajo.

Hace algún tiempo el periodista Tomas Eloy Martínez hacía referencia a un duelo simbólico entre Jorge Luís Borges y Juan Domingo Perón. En este duelo veía una síntesis que consideraba representativa de medio siglo de historia argentina. Cooke y las manifestaciones más auténticas del peronismo revolucionario relativizaron ese duelo simbólico porque instalaron un antagonismo mucho más profundo. Tan pero tan profundo que los motivos del duelo entre Borges-Perón no pueden dejar de verse como meros formalismos estéticos. Borges y Perón compartían abstracciones demasiado importantes, podría decirse que en el fondo creían en los mismos espejismos. ¿En qué duelos simbólicos podemos entreverar a Cooke?

[1] Zavaleta Mercado, Rene, La autodeterminación de las masas, Buenos Aires, CLACSO-Siglo del Hombre Editores, 2009, p. 47.

[2] Hobsbawm, Eric, Naciones y nacionalismo desde 1780, Barcelona, Crítica, 2000, p. 139

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Hace 81 años fallecía Antonio Gramsci, militante marxista y pensador insurgente. Compartimos a modo de homenaje un fragmento del texto que es parte del libro “Revolución. Escuela de un sueño eterno”, compilado por Antonella Alvarez y Juan Manuel Ciucci. 

Preguntando caminamos

Hace 81 años, el militante y marxista italiano Antonio Gramsci fallecía en un total aislamiento afectivo y político, tras cumplir una condena de más de 10 años de encierro en las mazmorras del régimen fascista. Corría el año 1937 y Mussolini gobernaba Italia, al igual que lo hacía Hitler en la Alemania nazi. En Rusia los soviets brillaban por su ausencia, y Stalin ejercía con mano de hierro una dictadura que en nada se asemejaba al clima de participación popular experimentado durante los primeros años de la revolución rusa. Las resistencias y luchas anticapitalistas en los Estados Unidos también habían menguado hasta casi desaparecer, al calor de la implementación del fordismo y el “nuevo trato” estatal de Roosevelt.

¿Qué había acontecido en esos y otros territorios donde, poco tiempo atrás, las clases subalternas osaron cuestionar al poder hegemónico y ensayar formas embrionarias de autogobierno en calles, cuarteles, campos, escuelas y fábricas? ¿Cómo fue posible tamaña derrota? ¿Por qué a la ola de descontento y al ciclo de revoluciones de las primeras décadas del siglo XX, no le sucedieron triunfos de las fuerzas populares, sino regímenes profundamente regresivos -en algunos casos, incluso, con indudable apoyo de masas- y una relativa estabilización del capitalismo? ¿De qué forma podía revertirse una relación de fuerzas tan desfavorable, sin repetir esquemas y estrategias perimidas?

A intentar responder estos y otros interrogantes igualmente urgentes, dedicó Gramsci buena parte de sus notas carcelarias, no con un afán académico ni de mera erudición, sino en tanto revolucionario derrotado (aunque distante del derrotismo). Lejos de toda victimización y de cualquier aprovechamiento de la dramática situación que padecía, como intelectual orgánico seguía sintiéndose un militante comprometido, ya que toda su vida resultó ser la de un combatiente, en el sentido más amplio del término: combatir toda injusticia, desde ya, pero también cualquier tipo de dogmatismo, modorra intelectual, desapego a la historia viva de cada sociedad o anquilosamiento de la praxis; ese fue, sin duda, su faro utópico permanente. Un combatiente honesto e integral, que odiaba a las y los indiferentes.

Desde esta profunda convicción, en uno de sus apuntes de encierro supo lanzar una pregunta adicional que ofició de balance autocrítico para entender los motivos de la derrota sufrida en el fragor de la lucha de clases entre los años 1917 y 1921, y que a su vez hoy resulta de suma actualidad para revitalizar a la revolución como proyecto emancipatorio integral: “¿Cómo es posible pensar el presente, y un presente bien determinado, con un pensamiento trabajado por problemas de un pasado remoto y superado?”. Esta pregunta, creemos, nos interpela de manera radical a quienes seguimos empeñados/as en reivindicar al socialismo como alternativa civilizatoria frente a la barbarie que nos pretende imponer como modo de vida el sistema capitalista, en un contexto regional y mundial signado por una correlación de fuerzas por demás adversa, que involucra violentas transformaciones y crisis no menos intensas. ¿Qué herramientas teórico-prácticas resultan entonces vigentes para gestar nuevas apuestas militantes en la coyuntura actual? ¿Cómo combatir de manera certera al capitalismo, sin ser subsumidos/as por sus lógicas y entramados de domesticación?

En función de estos interrogantes, lo que siguen serán sólo algunas breves reflexiones a partir de los aportes que brinda Gramsci para repensar la revolución en nuestros días. La hipótesis que nos orienta es que la concepción que esboza tanto en su período juvenil como durante sus años de encierro, implica concebirla de manera más compleja e integral, partiendo de la construcción ya desde ahora de los gérmenes o embriones de la sociedad futura, por lo que resulta -ejercicio de traducción mediante- una referencia ineludible en la actualidad y brinda pistas para reinventar los proyectos emancipatorios en pleno siglo XXI. En última instancia, nos guía una similar obsesión gramsciana: “¿Cómo soldar el presente al futuro, satisfaciendo a la vez las necesidades del presente y desarrollando una labor positiva encaminada a crear y anticipar el porvenir?”.

Apostar por la revolución

Antonio Gramsci es sin duda uno de los marxistas más distantes de las interpretaciones dogmáticas y economicistas que supieron ser hegemónicas al interior de las tradiciones políticas de izquierda durante el siglo XX. Para él, las posibilidades de una revolución victoriosa no se emparentaban en nada a un “cálculo matemático” y siempre supo defender una lectura del devenir histórico contraria a la inevitabilidad y al evolucionismo etapista. No había, de acuerdo a su caracterización, garantía del triunfo revolucionario, ni “leyes naturales” que llevasen al capitalismo a su colapso o derrumbe, sino a lo sumo una apuesta militante y consciente por trascenderlo. En esto, Gramsci retoma curiosamente al filósofo religioso Blaise Pascal, quien en sus Pensamientos lanza una hipótesis tan original como subversiva: la creencia en Dios se asemeja a un juego de lotería. Azar, esperanza y apuesta van, por tanto, de la mano. No cabe, pues, certidumbre plena ni futuro asegurado.

El planteo pascaliano es el siguiente: no sabemos si efectivamente Dios existe, pero estamos “embarcados” en este juego y debemos tomar partido. Desde ya, él nos sugiere apostar por la positiva, ya que, si acertamos, transitamos por la vida de manera decorosa y nos aseguramos a eternidad el reino de los cielos. Y si no es así, no perdemos demasiado de todas maneras, aun habiendo apostado. Pero si optamos por la negativa y finalmente existe, nos pudriremos de manera ineludible en el infierno. Más allá de esta disyuntiva, lo interesante es que se nos presenta un dilema frente al cual no podemos quedarnos de brazos cruzados (ya que la indiferencia para Gramsci es la peor manera de hacer política), pero tampoco tener plena certeza del resultado. En sus notas carcelarias retoma esta sugerente hipótesis precisamente para reinventar a la praxis política como apuesta, es decir, en tanto compromiso militante que implica sí o sí una toma de partido, un jugarse a pleno por la revolución, más allá de que en esta elección no hay garantía alguna de triunfo.

“Nada de automático y mucho menos de inminente”, sentencia Gramsci en otro fragmento de encierro. Desde ya, este carácter contingente de la praxis política -que no reniega de la actualidad de la revolución como apuesta, aunque sí toma distancia de aquello que denuncia como “superstición economicista”- no equivale para él a caer en la pura arbitrariedad. Sin duda existen un conjunto de condiciones concretas, determinados marcos y estructuras materiales, que exceden a la voluntad de los sujetos y que limitan nuestras posibilidades de acción, si bien ellos nunca operan de manera absoluta, tal como pregonan los amantes del estructuralismo.

Por ello, lo que podríamos llamar “objetividad”, no se emparenta jamás con aquella concepción a la que apelan las ciencias naturales, ya que para Gramsci “objetivo significa siempre ‘humanamente objetivo’, lo que puede corresponder exactamente a ‘históricamente subjetivo’, o sea que objetivo significaría ‘universal subjetivo’. (…) Nosotros conocemos la realidad sólo en relación al hombre, y puesto que el hombre es devenir histórico, también el conocimiento y la realidad son un devenir, también la objetividad es un devenir”. De ahí que, de acuerdo a su original interpretación, “se puede prever ‘científicamente’ sólo la lucha, pero no los momentos concretos de ésta, que no pueden sino ser resultado de fuerzas contrastantes en continuo movimiento, no reductibles nunca a cantidades fijas”. No hay, en suma, desenlace garantizado de antemano, sino siempre una inestable apuesta en favor del futuro endeble por el que se lucha: “Realmente se ‘prevé’ en la medida en que se actúa, en que se aplica un esfuerzo voluntario y con ello se contribuye concretamente a crear el resultado ‘previsto’”, remata Gramsci.

*El texto completo se encuentra en el blog Relámpagos y forma parte de los textos del libro Revolución. Escuela de un sueño eterno

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“El historiador siempre olvida algunos detalles llenos de color”
Antonin Artaud

1. Corría el intenso mes de marzo de 1871 en París. El calor del fuego arreciaba las frentes de numerosos transeúntes de la calle que llevaba a la plaza principal. Algunas banderas rojas y negras flameaban al compás del viento, como anunciando quién sabe qué acontecimiento inolvidable. Las descascaradas paredes de la ciudad amanecían empapeladas con la proclamación de la Comuna. En un pequeño banco, un joven se aprestaba a introducir suavemente unos gramos de pólvora en su desgastado rifle. Esa mañana, en pleno apogeo insurreccional, se disponía a realizar un certero disparo. Su objetivo era el reloj de la ciudad. “El tiempo -pensaba- ya no será el mismo después de este evento tan glorioso”. Había, pues, que detenerlo. No dudó un instante más. Apuntó con su arma y presionó el gatillo como quien acaricia a un amante. La bala salió despedida, relampagueante y voraz, dando finalmente en el blanco. Las agujas sangraban heridas de muerte y los envejecidos números masticaban con igual rabia el hecho. Nacía una nueva época, y ese disparo no era más que el réquiem, escrito en el aire, para un agonizante tiempo homogéneo.

2. Los hombres trasladaban los escombros. Las mujeres, las pocas armas que aún quedaban con balas. A las puertas de París, las tropas de Thiers acechaban como un lobo indómito. Dentro de un barril, muerto de miedo, se escondía un vagabundo llamado Louis. Él había visto por primera vez bailar hasta el amanecer a los ancianos y niñas de la ciudad. No entendía muy bien qué significaba eso de la “destrucción del Estado”, pero se sentía muy a gusto con quienes lo pregonaban a gritos por las calles, en especial con aquellos más radicalizados que, movidos por su ira, habían destrozado a mazazos la antigua iglesia del pueblo, esa misma que le negaba en tiempos pasados asilo. De ahí que, afrontando su temor extremo, decidió ayudar en las precarias barricadas, armadas a lo largo de su enorme morada a cielo abierto. La palabra libertad era en aquel ámbito más concreta y material que nunca, y eso Louis lo sabía, aún sin haber leído a Proudhon, Marx o Blanqui. “¿Sabes qué es la revolución?”, susurró al oído de una morena muchacha que portaba un fusil al hombro y cuya cintura dejaba traslucir el germen de una vida nueva. La joven, dubitativa, no arriesgó definición alguna. Sonriendo, Louis le dijo: “es el orgasmo del pueblo, ¡y lo más grandioso es que se está consumando en mi propia habitación!”.

(texto publicado en el libro Revolución. Escuela de un sueño eterno, Negra Mala Testa, 2017)

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Un 22 de enero de 1891 nacía en Cerdeña Antonio Gramsci, uno de los marxistas y revolucionarios más originales de nuestro sur global. ¡Feliz cumpleaños Nino!

A mediados de 1928, durante su primer período de encierro y en un casi total aislamiento afectivo y político, Antonio Gramsci llegó a expresarle a su madre en una carta enviada desde la cárcel de San Vittore en Milán:

“Carissima mamma, no querría repetirte lo que ya frecuentemente te he escrito para tranquilizarte en cuanto a mis condiciones físicas y morales. Para estar tranquilo yo, querría que tú no te asustaras ni te turbaras demasiado, cualquiera que sea la condena que me pongan. Y que comprendas bien, incluso con el sentimiento, que yo soy un detenido político, que no tengo ni tendré nunca que avergonzarme de esta situación. Que, en el fondo, la detención y la condena las he querido yo mismo en cierto modo, porque nunca he querido abandonar mis opiniones, por las cuales estaría dispuesto a dar la vida, y no sólo a estar en la cárcel. Y que por eso mismo yo no puedo estar sino tranquilo y contento de mí mismo. Querida madre, querría abrazarte muy fuerte para que sintieras cuánto te quiero y cómo me gustaría consolarte de este disgusto que te doy; pero no podía hacer otra cosa. La vida es así, muy dura, los hijos tienen que dar de vez en cuando a sus madres grandes dolores si quieren conservar el honor y la dignidad de los hombres”.

Lejos de toda victimización y de cualquier aprovechamiento personal o colectivo de la dramática situación que padecía, Gramsci seguía sintiéndose un militante comprometido. Es que toda su vida resultó ser la de un combatiente, en el sentido más amplio del término: combatir toda injusticia, desde ya, pero también cualquier tipo de dogmatismo, falta de autocrítica, modorra intelectual, desapego a la historia viva de cada sociedad o anquilosamiento del pensamiento; ese fue, sin duda, su faro utópico permanente. Un combatiente honesto e integral, que odiaba a los indiferentes.

Pero a sabiendas de esta postura vital, lejos estaba de ser una persona exenta de contradicciones e impurezas. Nino era precisamente por esto mismo demasiado humano y no tenía despecho en explicitarlo en sus escritos y en cada uno de los gestos y vínculos familiares, políticos y de amistad que entablaba, como en aquella emotiva carta a su madre. De ahí que quizás valga la pena rescatar del olvido uno de esos tantos artículos de L’Ordine Nuovo, redactados de acuerdo a sus propias palabras para que mueran al día siguiente de ser publicados, pero que a pesar de ello escamotean hoy su supuesto carácter efímero, dejando traslucir esa profunda filosofía humanista que tanto lo caracterizó.

Hombres de carne y hueso es un compasivo texto cuya hechura está signada por el contexto inmediatamente posterior a la trágica derrota de la ocupación de fábricas por parte de los trabajadores turineses durante el llamado bienio rojo (1919-1920). “Los obreros de la Fiat han retornado al trabajo. ¿Traición? ¿Negación de los ideales revolucionarios?”, se pregunta con fina ironía Gramsci. Nada de eso, responde. Han resistido durante un mes en medio de penurias y de un ambiente general de hostilidad, y al fin y al cabo “se trata de hombres comunes, hombres reales, sometidos a las mismas debilidades de todos los hombres comunes que se ven pasar en las calles, beber en las tabernas, conversar en medio de rumores en las plazas, que se cansan, que tienen hambre y frío, que se conmueven al sentir llorar a sus hijos y lamentarse agriamente a sus mujeres”.

Una lectura atenta de la bellísima biografía de Giussepe Fiori, Vida de Antonio Gramsci, ratifica esta virtud inherente del pensador sardo. En efecto, él encarnó como pocos esa figura del intelectual orgánico que supo teorizar durante su forzado encierro carcelario, sin dejar de ser un humano de carne y hueso, a imagen y semejanza de aquellos pares turineses para quienes escribía y con los que convivía a diario. Moviéndose como pez en el agua entre el sentir popular y la sabia reflexión teórica, supo combinar mágicamente el rol de “especialista y organizador”, dos cualidades que eran de acuerdo a Gramsci condición sine qua non para estar en presencia de un filósofo de la praxis cabal, alejado tanto del perfil del pedante intelectual académico recluido detrás de un escritorio, como del practicista revolucionario profesional, que cuenta con garganta y pulmones de sobra, pero carece de pensamiento crítico. Y es que para Nino ambos personajes, por si hiciera falta aclararlo, rascan donde no pica.

A contrapelo de estas tendencias, el suyo fue por sobre todo un marxismo humanista, viviente y creativo, algo que se evidencia por demás al adentrarnos en el relato enhebrado pacientemente por Fiori en su biografía. Sin embargo, su derrotero socialista no fue lineal. Antes bien, habría que concebirlo en términos pendulares, fluctuando entre un mayor acercamiento a la perspectiva leninista (de 1921 a 1924) y a la prefiguración de nuevas prácticas emancipatorias distantes de la realidad rusa (de 1916 a 1920, y de 1926 a 1937), aunque este cambiante transitar nunca implique retornar al mismo punto, porque es cierto que el último Gramsci, el de los dispersos Cuadernos y las conmovedoras Cartas, carga con la experiencia y el frío balance de un doble descalabro (el producido por el fascismo y el stalinismo), y de eso no se vuelve, salvo que se pretenda replicar la tragedia como farsa.

De ahí que conocer desde cerca y en filigrana sus vivencias, proyectos, flaquezas y balbuceos de eterno aprendiz, resulte fundamental si queremos pasar el cepillo a contrapelo a su filosofía de la praxis y no canonizarla como nuevo dogma, algo totalmente contrario a su postura respecto de la obra de Marx, quien según él no debía considerarse un “pastor con báculo”, ya quecomo supo advertir en sus notas carcelarias, “la realidad está llena de las más extrañas combinaciones y es el teórico quien debe hallar en esta rareza la confirmación de su teoría, ‘traducir’ en lenguaje teórico los elementos de la vida histórica, y no, a la inversa, presentarse la realidad según el esquema abstracto”.

Releer sus cartas y borradores nos aleja de un supuesto Gramsci heroico y frío sabelotodo, acercándonos a una figura más humana que, no por ello, pierde estatura histórica. En una de estas epístolas, escrita en 1924 para su compañera Julia Schucht, se interroga angustiado en torno al desencuentro que, muchas veces, tiende a existir entre el amor y la apuesta en favor de un proyecto revolucionario: “Cuántas veces me he preguntado si era posible ligarse a una masa cuando no se había querido a nadie, ni siquiera a la propia familia, si era posible amar a una colectividad cuando no se había amado profundamente a criaturas humanas individuales. ¿No iba a tener eso un reflejo en mi vida de militante?, ¿no iba a esterilizar y a reducir a mero hecho intelectual, a puro cálculo matemático, mi cualidad de revolucionario?”.

Y si de alturas se trata, cabe rescatar del olvido aquella anécdota relatada por Nino en otras de sus tantas cartas, en la cual comenta a su familia con un dejo de sarcasmo lo que le ocurrió ni bien arribó a la cárcel de Turi y debió presentarse frente a sus colegas presos: “¡No es posible!”, exclamó con desconfianza uno de ellos a ese petizo que mencionó de forma pausada su gracia. “El es un señor gigante, no un hombre tan pequeño”, le espetó el preso, mirándolo entre atónito y desilusionado. Algo similar había ocurrido ya durante uno de los interrogatorios a los que fue sometido antes de ser encarcelado. En aquel entonces, un brigadier de la escolta le preguntó si era “pariente del famoso diputado Gramsci”, confesándole luego que había imaginado su persona como “ciclópea”. Es que Gramsci era, una vez más, demasiado humano. ¿Cómo il capo de la clase obrera iba a medir un metro cincuenta, ser jorobado, autodidacta y para colmo provenir del “atrasado” sur de Italia?

E pur si muove, podría haber sido una sabia respuesta para aquellos desconfiados reclusos. No solo su maltratado físico, sino ese abultado cerebro (que al decir del fiscal fascista que contribuyó a su condena, se debía “impedir que pensara al menos por veinte años”) continuó en movimiento, inquieto y cargado de dinamismo. Hoy más que nunca, a 80 años de su partida, vale la pena asomarnos por la indiscreta mirilla del presidio para espiar a -y aprender de- un Gramsci que pule sus ideas y las plasma minuciosamente en provisionales notas, y que hasta en los peores momentos de encierro, sin bajar los brazos ni quebrantar su convicción militante, no deja de ser de carne y hueso. Un rebelde común y corriente, como quizás lo denominarían las y los zapatistas del sur de México. O por qué no, para decirlo en palabras del Che: un revolucionario guiado por grandes sentimientos de amor.

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Entrevista a Olmedo Beluche, autor de Independencia Hispanoamericana y lucha de clases.

Independencia Hispanoamericana y lucha de clases, es un libro muy interesante, sobre todo por la visión que das en relación al Bicentenario de la Independencia. Te planteo una serie de temas como inquietud de la lectura de tu trabajo, para que desarrolles: primero, tu planteo de que la Independencia latinoamericana no fue un plan conscientemente delineado. Al mismo tiempo, señalás que se trata de un proceso revolucionario clásico y que en realidad lo que pasó en 1810, más que un movimiento por la Independencia fue un movimiento para evitar la revolución. Que recién la Independencia se consolida mucho más adelante, a partir de 1819/1821.

Sintetizando, no es cierta la historia de Hispanoamérica en el modo en que nos la presentan, en el sentido que los próceres de la Independencia de España planearon las naciones como las conocemos en la actualidad. Inclusive el concepto de nación moderna, como lo concebimos actualmente no existía en ese tiempo. En realidad Nación era sinónimo de Estado, y el Estado era la Monarquía Real española. Y como identidades en ese momento, existían la identidad de los españoles en América y la de los españoles en la Península Ibérica y, fundamentalmente, las identidades locales, porque en vez de Estados nacionales lo que existían eran ayuntamientos, municipios que era donde funcionaba la vida política de aquel tiempo.

Lo importante del caso, es que la Independencia es un producto de la descomposición del Imperio español, que se va produciendo ya desde el siglo XVIII, por motivos diversos, internos y externos. Y que va a alcanzar su punto culminante entre 1810 y 1825 en un proceso revolucionario en el que diversas fracciones de clase plantean sus diversas demandas y actúan de manera distinta.

Es importante entender que América tenía el sector hispanoamericano, que estaba dividido en una clase social que gobernaba en nombre de la Monarquía española, compuesta por los virreyes y la elite del ejército, que se negaba a ceder algo de la Monarquía; la elite de los criollos o la burguesía hispanoamericana propiamente dicha que era la que manejaba los negocios, las plantaciones, las minas, que deseaba participar de la cuestión política y que se terminara la discriminación de que por ser americanos no tenían derecho a participar de los puestos públicos, pero era muy moderada. Y luego estaba el partido de la pequeña burguesía radical, que sí eran republicanos o anti monárquicos, o se fueron radicalizando como Bolívar.

En la parte baja del pueblo, que muchas veces jugó papeles decisivos, estaban los indígenas, los negros esclavos, las castas mestizas que cuando se radicalizaban movían las cosas. Por ejemplo, a grandes rasgos, cuando en 1810 el Consejo de Regencia dice a los americanos que forme su propia Junta porque la invasión napoleónica había liquidado todo el Imperio español en la Península Ibérica, los virreyes intentaron esconder ese decreto. La burguesía criolla se da cuenta de eso y pide tímidamente que se constituyan las Juntas y que los Virreyes las presidan. Pero es cuando el pueblo sale a la calle y presiona, que se forman las Primeras Juntas de 1810.

En el caso de Buenos Aires, fueron French y Beruti los que sublevaron al pueblo y obligan al Virrey a aceptar la creación de la Junta de Buenos Aires. Asimismo sucedió en otras ciudades. Luego, esas Juntas de 1810, todavía son leales a la Corona porque juran en nombre de Fernando VII el monarca español.

Como los sectores ultra conservadores monárquicos se negaban inclusive a ceder eso, se organizaron en algunas ciudades grupos contrarrevolucionarios para aplastar esas juntas. En el caso de Venezuela, entre Maracaibo y Coro se organizó un ejército dirigido por Monteverde contra Caracas que estaba sublevada. Lo mismo sucedió en Nueva Granada, en el actual territorio colombiano. Y en Buenos Aires, Mariano Moreno, que era el sector radical republicano, tuvo la buena idea de fusilar a Liniers que había sido Virrey y que representaba a los sectores conservadores, que estaban afincados en Córdoba, y eso logró que en Buenos Aires no pudiera ganar el sector más reaccionario que no quería ningún cambio.

Sin embargo, la guerra civil se da entre 1811 y 1812 en diversas instancias, pero hacia 1814 en todos lados es derrotado el movimiento revolucionario: Hidalgo es fusilado, en 1815 es fusilado Morelos, Bolívar en 1815 está exiliado en Jamaica, Nariño es apresado en Cádiz igual que Miranda. Entonces, hay un momento reaccionario, de retroceso, porque incluso retorna al poder la monarquía a través de Fernando VII que impone nuevamente la monarquía absoluta.

En muchos lugares la contradicción es que contra los criollos se levantaron los sectores populares, por ejemplo, contra la Segunda República de Bolívar, se levantó una sublevación de llaneros y negros dirigida por Tomás Boves que era un canario muy radical que no quería a los blancos, que quería acabar con la esclavitud y con un programa social radical, pero contradictoriamente en nombre de la monarquía. Ellos son los que derrotan a la Segunda República.

Posteriormente, entre 1814 y 1820, la monarquía no respondió a las demandas sociales y democráticas que le pedían y que habían prometido para luchar contra los criollos, y perdió esa base social.

El siguiente paso importante, que a veces se ignora, es que la Independencia tuvo un apoyo muy importante en la sublevaciones generales en España en 1820 que impuso una revolución liberal y la Constitución de Cádiz a Fernando VII para que aceptara una monarquía constitucional compartida con las Cortes. Eso ayudó en la etapa final de la Independencia en los últimos 5 años.

Las Repúblicas que surgieron hacia 1825/30 implicaron un proyecto muy poco democrático y oligárquico

Claro, porque Fernando VII no pudo mandar los ejércitos a combatir en nuestra América. ¿Por qué insistís en que fue un proceso revolucionario clásico?

Me parece que es importante comprender los procesos políticos de la manera más realista posible. Eliminar los mitos que se han tejido y muchas veces se ocultan las contradicciones políticas de los propios próceres. Por ejemplo, la actitud de Bolívar es en algunos momentos radical, pero en otros momentos fusila al General Piar que era un mulato, porque teme que haya una revolución de las castas.

Las Repúblicas que surgieron al cabo del proceso hacia 1825/1830 implican ya la derrota de ese sector radical y del pueblo y la imposición de la oligarquía criolla en un proyecto de República muy poco democrática y oligárquica, que es lo que hemos conocido y que lamentablemente llega al día de hoy con muchas de sus características.

Es un problema que hay que establecer, no fue una revolución completamente victoriosa sino que se quedó a medias y luego retrocedió. Y luego la construcción del mito de las naciones, por ejemplo, Argentina pudo quedar de muchas maneras estructurado el Estado, pero no es hasta 1853 que se logra firmar la Constitución del Estado y surge Argentina como el Estado que conocemos en la actualidad.

Y ni siquiera, porque la llamada Conquista del Desierto, con la incorporación de los territorios del sur ocupados por mapuches y tehuelches y también lo conocido como el Chaco, se da mucho después.

Claro. Luego viendo la construcción del mito nacional sobre los que se constituyen nuestros Estados, por ejemplo México, basado en el pasado del Imperio Azteca que es una falacia total, porque hasta el día de hoy los indígenas son discriminados en México, es una construcción ideológica posterior que trabaja la burguesía para aunar a las clases dominadas en torno a la idea del nacionalismo. Lo que originalmente surgen son Estados Republicanos producto de esa crisis del Imperio español.

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Última entrega del Dossier “Bicentenario: la Independencia en debate”. En esta ocasión nos adentramos en el proceso de la independencia mexicana y sus principales protagonistas: Miguel Hidalgo y José María Morelos

En el siguiente artículo realizaremos una breve introducción de los textos que conforman la semblanza sobre la independencia mexicana: La misma cuenta con las biografías de Miguel Hidalgo y José María Morelos, un artículo de Fernando Coll “La revolución de Morelos e Hidalgo. Revolución de los de abajo” y un como archivo histórico las “Medidas políticas que deben tomar los jefes de los ejércitos americanos para lograr sus fines por medios llanos y seguros” escrito por José María Morelos.

La revolución de Morelos e Hidalgo. Revolución de los de abajo

“La Revolución de Independencia en México, en su periodo de ascenso popular, fue una auténtica revolución social que la distingue de los procesos que simultáneamente protagonizaban solos los aristócratas en Buenos Aires, Quito y Santa Fe de Bogotá” destaca Fernando Coll en su texto. Además brinda una contextualización histórica, económica y social del territorio de Nueva España como también de Europa desde los comienzos de la colonia hasta los días de la revolución. “El siglo XVIII fue escenario del desarrollo comercial y minero más importante de la historia colonial transformando la correlación de fuerzas”, explica Coll.

El autor destaca que “sus verdaderos héroes y protagonistas” fueron “el pueblo en armas y sus caudillos ilustrados” y resalta que “es una historia que sólo puede ser cabalmente comprendida como una lucha de clases”. En relación a esta última afirmación es que compartimos, en esta selección de artículos de la independencia mexica, el texto “Medidas políticas que deben tomar los jefes de los ejércitos americanos para lograr sus fines por medios llanos y seguros”.

Este es un documento atribuido a Morelos y quizás el documento más radical de la independencia que refleja el choque entre clases; siendo su primera medida por demás grafica de sus objetivos y posicionamientos: “Deben considerar como enemigos de la nación y adictos al partido de la tiranía, a todos los ricos, nobles y empleados de primer orden, criollos y gachupines, porque todos estos tienen autorizados sus vicios y pasiones en el sistema y legislación europea (…) luego que ocupen alguna población grande o pequeña, es informarse de la clase de ricos, nobles y empleados que haya en ella, para despojarlos en el momento de todo el dinero y bienes raíces o muebles que tengan, repartiendo la mitad de su producto entre los vecinos pobres de la misma población, para captarse la voluntad del mayor número, reservando la otra mitad para fondos de la caja militar”.

“Debe también quemarse el tabaco que se encuentre, así en rama como labrado, docilitando a los pueblos para que se priven de este detestable vicio, tan dañoso a la salud”, es otro pasaje peculiar de estas medidas políticas.

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Biografías de Miguel Hidalgo y José María Morelos

A continuación compartimos algunos momentos fundamentales en las vidas de Miguel Hidalgo y José María Morelos.

Miguel Hidalgo nació el 8 de mayo de 1753. Se ordenó sacerdote, dio clases en el seminario y fue rector del mismo. A principios del siglo XIX fue asignado a la parroquia de un poblado llamado Dolores. Seguía con atención los acontecimientos del mundo, y tomó conciencia de que se acercaba el momento de una lucha decisiva contra el dominio español, en la que él mismo estaba decidido a tomar parte activa. El 16 de setiembre de 1810, mediante el toque de campanas, se convocó al pueblo a una reunión: anunció que las nuevas autoridades anulaban el impuesto personal. E invitó a sublevarse contra los españoles. “¡Viva la independencia! ¡Viva América! ¡Mueran los gachupines!”. Así terminó su «Grito de Dolores», que dio comienzo a la lucha por la Independencia. El llamamiento de Hidalgo conmovió a los indígenas y criollos, e incluso a algunos españoles. Recibió apoyo sobre todo de los pobres. Se trataba de liberar a los esclavos, de devolver las tierras a las comunidades indígenas, de abolir los impuestos. La insurrección se extendió a casi todo México. Las derrotas que sufrían los patriotas movieron a que Hidalgo entregara el mando a Allende, pero las cosas no mejoraron. El 21 de marzo de 1811 cayeron presos Hidalgo, Allende, Aldama y otros patriotas más. Hidalgo fue fusilado el 30 de julio de 1811.

José Maria Morelos y Pavón nació en Valladolid (en honor a él se llama Morelia) el 30 de septiembre de 1765. A los 25 años ingresó en el seminario. Después de su ordenación sacerdotal se hizo cargo de una parroquia pobre. Cuando Hidalgo (que había sido su profesor en el seminario) lanzó el Grito de Dolores, dejó su parroquia y se sumó al grupo de los insurrectos. Al principio ofreció sus servicios como cura. Posteriormente Hidalgo lo nombró brigadier, y lo envió al sur para levantar a la población contra los españoles. Se puso al frente de los patriotas del litoral Pacífico de México. A la muerte de Hidalgo, Morelos continuó las operaciones militares contra los españoles. A fines de 1811 habían liberado gran parte de México. La promulgación de la Constitución española por las Cortes de Cádiz en 1812 creó condiciones para la labor de los patriotas. Se prohibió la esclavitud, la mita, los repartimientos; se abolió la inquisición, se decretó la libertad de prensa y de palabra, se obligó a hacer elecciones… En las elecciones municipales de la ciudad de México los criollos derrotaron a los españoles. El Congreso de los patriotas, de octubre de 1814, promulga la primera Constitución mexicana, en que se afirma la independencia. Tras duro combate, Morelos cae prisionero el 2 de noviembre de 1815. Condenado a pena de muerte por el tribunal militar, fue fusilado el 16 de noviembre de 1815.

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Por José María Morelos

Del Dossier “Bicentenario: la Independencia en debate”, producido conjuntamente por Marcha y Contrahegemonía. Documento atribuido a Morelos, quizás el documento más radical de la independencia que refleja el choque entre clases.

“Sea la primera.

Deben considerar como enemigos de la nación y adictos al partido de la tiranía, a todos los ricos, nobles y empleados de primer orden, criollos y gachupines, porque todos estos tienen autorizados sus vicios y pasiones en el sistema y legislación europea (…) luego que ocupen alguna población grande o pequeña, es informarse de la clase de ricos, nobles y empleados que haya en ella, para despojarlos en el momento de todo el dinero y bienes raíces o muebles que tengan, repartiendo la mitad de su producto entre los vecinos pobres de la misma población, para captarse la voluntad del mayor número, reservando la otra mitad para fondos de la caja militar.

Segunda.

Para esta providencia debe preceder una proclama compendiosa, en que se expongan las urgentes causas que obligan a la nación a tomar este recurso, con calidad de reintegro, para impedir que las tropas llamadas del rey hostilicen los pueblos con el objeto de saquearlos, pues sabedores de que ya no hay en ellos lo que buscan, no emprenderán tantas expediciones.

Tercera.

El repartimiento que tocare a los vecinos de dichas poblaciones ha de hacerse con la mayor economía y proporción, de manera que nadie enriquezca en lo particular, y todos queden socorridos en lo general para prendarlos conciliándose su gratitud, y así cuando se colecten 10,000 pesos partibles, se reservarán 5,000 para el fondo, y los otros 5,000 se repartirán en aquellos vecinos más infelices a 10, 15 o 20 pesos según fuese su número, procurando que lo mismo se haga con las semillas y ganados etcétera, sin dejarles muebles o alhajas conocidas que después se las quiten los dueños, cuando entre la tropa enemiga.

Cuarta.

Esta medida deberá extenderse al oro, plata y demás preciosidades de las iglesias, llevándose cuenta y razón para su reintegro, y fundiéndose para reducirlos a barras o tejos portátiles, disponiéndose los ánimos con ponderar en la proclama, las profanaciones y sacrilegios a que están expuestos los templos con la entrada del enemigo.

Quinta.

Deberán derribarse en dichas poblaciones todas las aduanas, garitas y demás oficinas reales, quemándose los archivos, a excepción de los libros parroquiales, pues sin esta medida jamás se conseguirá establecer un sistema liberal nuevo, contra el partido realista.

Sexta.

En la inteligencia de que para reedificar es necesario destruir lo antiguo, deberán quemarse todos los efectos ultramarinos que se encuentren en dichos pueblos, sin que en esto de lujo haya piedad ni disimulo.

No hay que temer la enemistad de los despojados, porque además de que son muy pocos, comparados con el crecido número de miserables que han de resultar beneficiados, ya sabemos por experiencia que cuando el rico se vuelve pobre por culpa o por desgracia, son impotentes sus esfuerzos.

Séptima.

Deben también inutilizarse todas las haciendas grandes, cuyos terrenos laboríos pasen de dos leguas cuando mucho, porque el beneficio positivo de la agricultura consiste, en que muchos se dediquen a beneficiar con separación un corto terreno que puedan asistir con su trabajo e industria.

Esta es una de las medidas más importantes, por tanto deben destruirse todas las obras de presas, acueductos, caseríos y demás oficinas de los hacendados pudientes, criollos o gachupines.

Octava.

Debe también quemarse el tabaco que se encuentre, así en rama como labrado, docilitando a los pueblos para que se priven de este detestable vicio, tan dañoso a la salud.

Finalmente, estas propias medidas deben ser contra las minas, destruyendo sus obras y las haciendas de metales, sin dejar ni rastro, porque en esto consiste nuestro remedio.

La misma diligencia se practicará con los ingenios de azúcar, pues lo que necesitamos por ahora es que haya semillas y demás alimentos de primera necesidad para mantener las vidas, sin querernos meter a proyectos más altos.

Este plan es obra de muy profundas meditaciones y experiencias.

Si se ejecuta al pie de la letra ya tenemos conseguida la victoria”.

Este documento refleja como la lucha de la construcción de la nación mexicana no dudó en atacar la propiedad de las viejas clase que se oponían a la transformación social, derecho legítimo de toda revolución. Además, siendo las masas quienes se levantan contra el sistema de castas, se ve reflejado ahí demandas y concesiones para ellas.

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Del Dossier “Bicentenario: la Independencia en debate”, producido conjuntamente por Marcha y Contrahegemonía.

La lucha por la independencia mexicana fue la eclosión de una serie de contradicciones sociales que, por un lado, fracturaron al bloque oligárquico que dominaba en La Nueva España –bloque encabezado por la aristocracia criolla y una minoría peninsular (gachupines) – y por el otro, abrieron las compuertas a una insurrección popular –protagonizada por las comunidades indígenas, proletarios rurales, mineros, artesanos, rancheros– acaudillados por una pequeña burguesía criolla ilustrada.

Gracias a estas condiciones la insurrección popular –desde 1810 hasta 1815– no fue una simple rebelión campesina aislada. Así la Revolución de Independencia en México, en su periodo de ascenso popular, fue una auténtica revolución social que la distingue de los procesos que simultáneamente protagonizaban solos los aristócratas en Buenos Aires, Quito y Santa Fe de Bogotá. Esta lucha heroica debe ser recordada para sacar las lecciones pertinentes y remembrar a sus verdaderos héroes y protagonistas: el pueblo en armas y sus caudillos ilustrados. Es una historia que sólo puede ser cabalmente comprendida como una lucha de clases.

Esta formidable explosión social fue preparada por el ascenso económico, cultural y demográfico acontecido durante la segunda mitad del siglo XVIII –crecimiento que hizo surgir un incipiente sentido de nacionalidad en algunos sectores–, por las reformas borbónica que afectaban a los intereses criollos, por una dolorosa disolución de las comunidades indígenas a favor de grandes haciendas y por el ascenso de nuevas aspiraciones burguesas y pequeñoburguesas que chocaban con un orden tributario y feudal. Además esas aspiraciones fueron alimentadas por el ejemplo de la Revolución Francesa, la Independencia de EUA y sus ideales ilustrados. El catalizador inmediato de esta revolución fue la invasión napoleónica a España, pero ésta fue un accidente histórico que abrió las compuertas a lo inevitable.

La segunda mitad del siglo XVIII será el escenario de un desarrollo económico que minaría las bases del dominio colonial de la Nueva España. En los primeros dos siglos de la colonia las formas de explotación se habían basado en el tributo y expoliación de las comunidades indígenas. En esencia la conquista consistió en la sustitución del Tlatoani por los representantes del rey español quienes ahora se encargaban de la extracción del tributo. La encomienda y el repartimiento –base de la explotación colonial– no eran otra cosa que tributo en especie y en trabajo respectivamente. Por eso la administración colonial se preocupó por proteger con leyes especiales la existencia de las comunidades indígenas, blindando a éstas de la esclavitud y eximiendo, como individuos, a los indígenas del diezmo y alcabalas para poderlos explotar mejor desde sus comunidades. Fueron algunos frailes como Alonso de la Veracruz y Vasco de Quiroga quienes impulsaron la protección de los indios de una explotación rapaz; más allá de las posibles buenas intenciones se trataba de proyectos funcionales para el sistema colonial. Se dice que Vasco de Quiroga se inspiró en Tomás Moro para impulsar las comunidades indígenas purépechas en Michoacán pero lo cierto es que los pueblos indígenas vivían en comunidades colectivistas desde muchos siglos atrás, comunidades que, curiosamente, el imperio español estaba interesado en preservar. Era necesario volver productivos a los pueblos indios después de que la conquista y las epidemias hubieran acabado con el 95% de la población.

Sin embargo el siglo XVIII fue escenario del desarrollo comercial y minero más importante de la historia colonial transformando la correlación de fuerzas. La producción minera se triplicó, se desarrolló la producción manufacturera, se dio un crecimiento demográfico notable y se vivió un importante desarrollo de haciendas feudales que se fueron convirtiendo en parte importante de la economía colonial. No es casual que los primeros y principales focos de la insurrección se concentraran en el centro del país y en el Bajío: aquellos lugares que vivieron un notable desarrollo económico y eran centros culturales de ideas ilustradas, sobre todo colegios jesuitas. Como en toda sociedad dividida en clases el desarrollo económico exacerbó las contradicciones de clase, las contradicciones entre la base económica y, por otra parte, la superestructura estatal y jurídica se volvieron intolerables. El desarrollo económico colonial benefició, sobre todo, al sector comercial parasitario que monopolizaba el comercio de los metales preciosos y de la cochinilla (colorante) principales productos de exportación mientras que el desarrollo de las haciendas, las minas y las manufacturas no se vio reflejado en una relativa expresión jurídica de su influencia. Los invasores se habían encargado de preservar y fijar estas contradicciones mediante la imposición de rígidas divisiones raciales y de casta que no eran otra cosa que la expresión jurídica e ideológica, de raigambre precapitalista, de divisiones de clase y como toda expresión jurídica las divisiones clasistas se expresaban de forma distorsionada.

Con todo, la dominación de castas expresaba con cierta fidelidad la explotación de clases. Sobre una población estimada de unos 6 millones de habitantes, unos 20 mil gachupines –quienes representaban apenas al 1.5% de la población colonial– monopolizaban los puestos en la alta burocracia estatal, en la alta jerarquía eclesiástica – y la Iglesia era el principal banquero de la Colonia– el comercio de ultramar y la pujante industria minera; se trataba sobre todo de burócratas al servicio del imperio español, y de una naciente burguesía compradora y parasitaria que no estaba interesada en el desarrollo comercial y cultural de la Nueva España, sus privilegios dependían del dominio colonial. Alrededor un millón de criollos concentrados en las ciudades, quienes representaban un 18% de la población, estaban divididos en sectores de clase, en la punta social, se trata de algunos cientos, estaba la aristocracia: grandes hacendados y mineros privilegiados que, sin embargo, estaban expropiados de ciertos derechos políticos que eran monopolizados por los gachupines, aquéllos serán los que intentarán una revolución palaciega sin intervención de las masas, cuando éstas entren en escena los aristócratas se pasarán al lado de la reacción colonial. La mayor parte de los criollos pertenecían la pequeña burguesía: pequeños hacendados, rancheros, pequeños comerciantes, mineros medianos; este sector al no gozar de ninguna prebenda se refugiaba a menudo en las academias como único medio de ascenso social, formando una notable capa intelectual que progresó de la crítica a la escolástica medieval a la crítica del orden social vigente; de este sector surgirán la mayor parte de los caudillos jacobinos de la insurrección popular; no es casualidad que Hidalgo, Morelos, Matamoros y Rayón fueran curas de pueblo surgidos de los colegios jesuitas o franciscanos y que Allende y Aldama fueran pequeños hacendados e industriales. Poco más de un millón y medio de mestizos y mulatos –un 22% de la población colonial–pertenecían a una embrionaria clase trabajadora desprendida de las comunidades indígenas: mineros, peones de hacienda; la figura del Pípila representa fielmente a este sector social. Finalmente el 64% de la población era, además de una minoría de esclavos negros, el pueblo indígena que vivía expoliado en sus comunidades, azotado por hambrunas periódicas y a cuyas penurias se le agregó el despojo producto del crecimiento de las haciendas, la prohibición de talar madera en los dominios hacendarios, la imposibilidad de acceder a tierras fértiles y alimentar adecuadamente a una población en crecimiento, de los pueblos surgían oleadas de desocupados: los “pelados”, “léperos” y vagabundos. Estos dos últimos sectores –las comunidades indígenas y los trabajadores (incluidos los esclavos)– serán la dinamita que explotará por la chispa causada por la ruptura de las cúpulas y cuya energía será encauzada políticamente por la pequeña burguesía.

La historia de la colonia está marcada por explosiones y rebeliones indígenas y campesinas. “Las luchas de los indios sedentarios por la preservación de sus comunidades, iniciadas desde los primeros años de la Colonia, constituyen el principio embrionario de los movimientos campesinos en México (…) los comuneros sostuvieron una lucha que a través de los siglos fue perdiendo su carácter de enfrentamiento entre conquistados y conquistadores para tomar cada vez más el de explotados contra explotadores”. Así, por ejemplo, en marzo de 1660 doscientos poblados de indígenas en Tehuantepec se alzaron y lograron establecer un gobierno autónomo que duró un año. Incluso la rebelión de los “machetes” de 1799 prefigura el contenido de la rebelión de Hidalgo, los rebeldes –labradores y artesanos–, pretenden abrir las cárceles, matar gachupines y “convocar al pueblo bajo la imagen de la virgen de Guadalupe”. Pero ahora esas explosiones encontrarán un cauce político y cobraran dimensiones desconocidas hasta entonces.

En suma, los alineamientos políticos, los intereses expresados, las etapas de la lucha, el ascenso y caída de los dirigentes en la Revolución de Independencia están condicionados por intereses de clase y de sectores de clase, sólo así podemos comprender cómo el movimiento evolucionará de las moderadas demandas monárquicas por la autonomía de una aristocracia criolla, hasta reivindicaciones radicales y cuasi-socialistas de un Morelos –quien hacía eco de las comunidades campesinas y de un naciente proletariado minero y rural–. Sólo así podemos comprender cómo es posible que Hidalgo –quien además de ilustrado cura de pueblo era un pequeño productor de uvas y ceda– comenzara la insurrección en nombre de Fernando VII para después abolir la esclavitud y las castas feudales; sólo así podemos comprender cómo fue posible que Iturbide, un personaje conservador y corrupto, combatidor voluntario de Hidalgo, Morelos y Guerrero, terminara proclamando la independencia de México. La evolución política del proceso revolucionario se explica por la intervención, influencia, ascenso y descenso del movimiento de las masas populares.

Es así como el 16 de septiembre de 1810 Hidalgo convoca a los feligreses de su curato y lanza el famoso grito de Dolores. De acuerdo con un sermón condenatorio pregonado por Fray Diego de Bringas, aliado del conservador Calleja, lo que Hidalgo gritó a la multitud fue: “¡Americanos oprimidos! Llegó ya el suspirado día de salir del cautiverio y romper las duras cadenas con las que nos hacían gemir los gachupines. La España se ha perdido. Los gachupines por aquél odio con el que nos aborrecen han determinado degollar inhumanamente a los criollos, entregar este floridísmo reino a los franceses e introducir en él las herejías. La patria nos llama a su defensa. Los derechos inviolables de Fernando VII nos piden de justicia que le conservemos estos preciosos dominios. Y la religión santa que profesamos nos pide a gritos que sacrifiquemos la vida antes que ver manchada su pureza. Hemos averiguado estas verdades, hemos hallado e interceptado la correspondencia de los gachupines con Bonaparte. ¡Guerra eterna, pues, contra los gachupines! Y para pública manifestación que defendemos una causa santa y justa, escogemos por nuestra patrona a María Santísima de Guadalupe. ¡Viva América! ¡Viva Fernando XVII! ¡Viva la religión y mueran los gachupines!”

La arenga de Hidalgo se orientaba en contra de los gachupines y a favor de Fernando XVII pero, como señala Enrique Semo, hay que tener cuidado de ver detrás de la consigna reaccionaria el contenido revolucionario. Aunque Hidalgo pudo haber arengado contra las “herejías jacobinas” no existen dudas que él mismo era seguidor de la Revolución Francesa, traductor de herejes como Moliere, lector de Diderot, Voltaire y Rousseau; un hombre con ideas y actitudes muy avanzadas para su tiempo, todo un hereje. Será un caudillo que sabe siete idiomas incluidas tres lenguas indígenas: “Hablaba francés, italiano, español y latín, lenguas que le permiten entrar en contacto con la Ilustración europea y con las ideas revolucionarias francesas. Pero, al mismo tiempo, también hablaba purépecha, otomí y náhuatl, destreza que le permitió conectarse con las comunidades indígenas; esto da una imagen del personaje muchísimo más sólida que cualquier otra característica ”; un cura que tenía dos hijas con dos mujeres diferentes, que enseñaba en sus seminarios a desconfiar de la escolástica y los dogmas medievales, a leer racionalmente la biblia.

Hidalgo había sido hasta entonces un personaje secundario en la conspiración de Querétaro, útil por sus contactos tanto con la aristocracia criolla como con el pueblo. Su arenga no hizo sino recoger las consignas de sus predecesores sin añadirles nada más, pero al hacerlo añadió todo y lo transformó todo: la intervención de las masas populares que hasta entonces se habían mantenido marginadas. E Hidalgo demostró con sus actos que era un revolucionario que estaba muy por encima de los que habían levantado la bandera autonomista con anterioridad. Es necesario, además, comprender que las consignas iniciales reflejaban aún de una manera confusa los verdaderos intereses de clase de la pequeña burguesía criolla y, sobre todo, de las incultas y confusas masas populares que apenas se empezaban a sacudir un letargo de cientos de años. Seguramente Hidalgo tuvo que arengar algo que fuera comprensible para las masas indígenas a las que quería levantar, por ello apeló al arraigado sentido religioso de los indígenas. Las masas sabían lo que no querían –la opresión– pero no sabían claramente aún lo que querían.

Más allá de la efectividad retórica de su arenga Hidalgo ha desencadenado y convocado al vendaval de una revolución imparable. A su llamado a misa –que se convierte en un llamado a la revolución– acuden algunos cientos o algunas decenas de indios; conforme la “bola” avance, liberando cárceles y haciéndose justicia por su propia mano, se sumarán pueblos, peones, mineros, rancheros; armados con dagas, palos, hondas y piedras –pero sobre todo con su determinación para llegar hasta donde ningún criollo había querido llegar–; rebasando en su cauce a los soldados profesionales de las legiones criollas. Nunca antes una insurrección popular había cobrado tales dimensiones. Para las masas insurrectas los ricos y gachupines son la encarnación del mal que los ha subyugado durante generaciones. Taibo relata una anécdota muy reveladora de cómo las masas concebían la lucha de clases:

“[…] después de la toma de Guanajuato por los insurgentes, andaban por las calles algunos indios de las huestes de Hidalgo bajándole los pantalones a los realistas muertos. El sentido de tal investigación no era robar a los gachupines difuntos, sino averiguar si era cierto lo que se decía, que los defensores de Guanajuato eran demonios, porque sólo los diablos podían querer defender tanto abuso e injusticia y maldad pura, y la cosa era comprobable porque deberían tener rabo. Todavía estamos los mexicanos en esta danza macabra, buscando el rabo a los demonios y todavía es mucha nuestra decepción y desconcierto, al igual que la de los indígenas del ejército insurgente, al encontrar tantas nalgas rosadas sin rabo”.

Sin duda Hidalgo intentó moldear a esa masa de acuerdo a sus perspectivas y evitar excesos, pero en realidad fue Hidalgo el que fue moldeado por las masas de las que ahora era el caudillo y portavoz. En ese vendaval la figura de Fernando VII caerá a segundo plano y su lugar será ocupado por consignas revolucionarias. Por primera vez en América la consiga de la abolición de las castas y la esclavitud será levantada, por primera vez los indígenas tendrán a un caudillo que les promete devolverles sus tierras arrebatadas por las grandes haciendas, eliminar el tributo que los ha tenido sometidos por siglos, por primera vez en su vida los indios comerán la carne de las reses u ovejas expropiadas a los latifundistas y grandes rancheros. La lucha de clases se expresa simbólicamente, también, en la morena Virgen de Guadalupe estandarte de las masas frente a la rubia Virgen de los Remedios enarbolada por la reacción.

Las primeras proclamas de Hidalgo pretenden ganar a la insurrección a los criollos medianos y grandes, pretenden ganar a los soldados criollos que le combaten, señalan que su único objetivo es derribar del poder a los gachupines para instaurar un gobierno criollo e, incluso, ofrecen respetar sus haciendas; no se pretende, según Hidalgo, ninguna revolución: “si queréis ser felices, desertaos de las tropas de los europeos y venid a uniros con nosotros, dejad que se defiendan solos los ultramarinos y veréis esto acabado en un día sin perjuicio de ellos ni vuestro, y sin que perezca ni un solo individuo; pues nuestro ánimo es sólo despojarlos del mando, sin ultrajar sus personas y haciendas. ”

Al mismo tiempo que trata de convencer y evitar excesos, no se detiene para cumplir con las aspiraciones de su base plebeya aunque ello vaya en contra de los hacendados criollos, en Guadalajara emite un decreto para devolver la tierra a los indios entregándolas a “los referidos naturales las tierras para su cultivo; sin que para lo sucesivo, puedan arrendarse, pues es mi voluntad que su goce sea únicamente de los naturales en sus respectivos pueblos”. Y emite uno de los decretos más progresistas de su tiempo, la primera vez que se prohíbe la esclavitud en el continente, el tributo y las castas quedan abolidos:

“1.- Que todos los dueños de esclavos deberán darles libertad, dentro del término de diez días, so pena de muerte, la que se les aplicará por trasgresión de este artículo.

2.- Que cese para lo sucesivo, la contribución de tributos, respecto de las castas que lo pagan y toda exacción que a los indios se les exija. […]”

Las limitaciones de los caudillos, especialmente Hidalgo, quien se encontraba bajo la fuerte presión de las masas y, al mismo tiempo, bajo la influencia de hacendados como Allende quien no supo asimilar el radicalismo de las masas y las nuevas consignas que de éstas surgían. El caso es que Hidalgo y Allende se dividen; Hidalgo es destituido del mando por Allende y Aldama e incluso se habla de que Allende intenta envenenar a Hidalgo. Las contradicciones de clase se hacen evidentes. A pesar de que estallan levantamientos populares en Zacatecas y en el sur con Morelos a la cabeza, el grueso de la masa que sigue a Hidalgo disminuye, quizá por las derrotas militares, quizá desmotivada por las indecisiones; mientras que las fuerzas realistas se rearman, los caudillos escapan pero son detenidos en Monclova (Coahuila).

Para sepultar su ejemplo y, sobre todo, a la revolución que convocó, la reacción realista –encabezada por el ex amigo de Hidalgo, execrable traidor quien dictó la excomunión: el Obispo Diego José Abad– no se conformó con torturar horriblemente a Hidalgo –raspándole el cuero cabelludo y arrancándole las yemas de los dedos, martirio que Hidalgo enfrentó con suma dignidad– sino que antes de fusilarlo condenaron, literalmente, sus entrañas, su alma y denigraron su figura de forma tan inaudita y grotesca que sólo enaltece la memoria de ese gran revolucionario y constituye, más bien, una condena a los reaccionarios, potentados y traidores de todos los tiempos, sin olvidar a la maldita jerarquía eclesiástica.

Pero la cruel represión no pudo apagar las llamas de la insurrección cuya flama pervive y se vuelve más amenazante en el sur, con Morelos como caudillo. Morelos era cura en el pueblo de Cuarácuaro Michoacán, producto de un enlace extraño y atípico: hijo de un carpintero de ascendencia india y una mujer criolla. Matrimonio extraño porque la mayor parte de los mestizos en la Nueva España eran literalmente producto de violaciones –por ello todos somos “hijos de la chingada” – o hijos “ilegítimos” de españoles o criollos con sus criadas indias. El joven Morelos trabajó como campesino y arriero en la hacienda de un tío, aprendió letras de su abuelo materno quien era maestro de escuela; con la esperanza de ascender en la escala social se matricula en el Colegio de San Nicolás en Valladolid para prepararse como cura en un momento en que Hidalgo era rector del colegio; logra graduarse como bachiller y obtener el curato en el marginal pueblo de Churumuco y luego el de Carácuaro. Aunque logró hacerse de un negocio de ganado, Morelos es el símbolo de mestizo trabajador, cura de pueblo que apenas y logra arañar la clase media gracias a la herencia de su madre criolla. Aunque no es tan docto como Hidalgo su biografía lo convierte en un personaje mucho más receptivo y susceptible de expresar el sentimiento popular y la opresión racial que él mismo había sufrido. Inicialmente las aspiraciones revolucionarias de Morelos no superan el trillado cliché de guardarle el trono a Fernando VII, pero eso cambiará. Cuando las huestes de Hidalgo se dirigen a la Ciudad de México Morelos se entrevista con Hidalgo y este le comisiona, nada menos, que levantar el sur en armas y tomar el importante puerto de Acapulco que Morelos conocía muy bien, ya que como arriero había visitado el puerto en innumerables ocasiones.

Morelos se dedica a levantar un cuerpo de tropas populares que alcanzó una mejor organización político-militar que la del ejército de Hidalgo. Su ejército comienza con unos 25 hombres, armados con lanzas y algunas escopetas, convocados en su curato de Caracuaro; para cuando toma Tecpan sumará 2000 hombres. Se trata de partidas guerrilleras bien organizadas que no se enfrentan –como lo hizo la “masa” de Hidalgo– en suelo abierto. Su base social es la misma: campesinos, negros y mulatos, peones de hacienda a los que se suman los esclavos de Veracruz al mando de Hermenegildo Galeana y una caballería de rancheros formada en Jantetelco al mando del cura Mariano Matamoros, mientras que el cura Ignacio López Rayón –secretario de Hidalgo– se levanta en Zacatecas y Zitácuaro con indios flecheros. Galeana y Matamoros serán –de acuerdo a Villoro– “los brazos izquierdo y derecho” de Morelos. Logra grandes éxitos militares: “En mayo de 1811 ocupa Chilpancingo y Tixtla, sube por Taxco y Tehuacán y para diciembre toma Cuahutla. En febrero del siguiente año, Calleja trata de dar el golpe definitivo y la revolución y emprende el sitio de Cuautla. La batalla dura tres meses. Los insurgentes no pueden triunfar, pero logran agotar a las tropas realistas, cosa que les permite evacuar ordenadamente la ciudad. El sitio de Cuautla aumenta considerablemente el prestigio de Morelos, quien controla y gobierna gran parte del sur”.

Los campesinos retoman sus tierras y, siguiendo la estela de Hidalgo, Morelos decreta la abolición de las castas, la esclavitud y el tributo, se plantea la futura eliminación de los estancos y las alcabalas feudales. Entre sus primeros decretos podemos leer lo siguiente: “[…] hago público y notorio a todos los moradores de esta América el establecimiento de un nuevo gobierno por el cual, a excepción de los europeos todos los demás avisamos, no se nombran en calidad de indios, mulatos, ni castas, sino todos generalmente americanos. Nadie pagará tributo, ni habrá esclavos en lo sucesivo, y todos los que los tengan sus amos serán castigados. No hay cajas de comunidad, y los indios percibirán las rentas de las tierras como las suyas propias en lo que son las tierras. Todo americano que deba cualquier cantidad a los europeos no está obligado a pagársela; pero si al contrario debe el europeo, pagará con todo rigor lo que debe al americano […]”.

En esta ocasión Morelos logra imponer –a diferencia de Hidalgo quien no tuvo mucho tiempo para aplicar sus decretos– algunas de estas medidas en los territorios que controla, incluso va más allá que Hidalgo y sus predecesores: por primera vez, de manera franca, declara que el objetivo de la revolución es la total independencia de Anáhuac desechando de una vez por todas el espantajo anticuado de Fernando VII, para instaurar en su lugar una república tomando como ejemplo la Revolución Francesa. Sumamente interesante es el hecho de que Morelos intentara borrar las diferencias de casta que separaban al pueblo y a sus aliados, intuyendo que la revolución se establecía entre clases y no entre castas o razas. En un temprano decreto publicado en octubre de 1811 –donde todavía se enarbolaba la consigna fernandista– se lee: “[…] se sigue […] que no hay motivo para que las que se llaman castas quieran destruirse unos contra otros, los blancos contra los negros, o éstos contra los naturales, pues sería el yerro mayor que podrían cometer los hombres […] Que siendo los blancos los primeros representantes del reino y los que primero tomaron las armas en defensa de los naturales de los pueblos y demás castas, uniformándonos con ellos, deben ser los blancos, por este mérito, el objeto de nuestra gratitud y no del odio que se quiere formar contra ellos”.

En contraste con Morelos otros líderes como López Rayón y como José Maria Liceaga  no son tan radicales y en su afán por ganar a la aristocracia criolla a la causa independentista –cosa que nunca logran– moderan el discurso dando pasos atrás con respecto al nivel de consciencia logrado por el movimiento. Rayón –junto con una serie de intelectuales liberales– sigue insistiendo en la pertinencia de sostener la consigna de resguardarle el trono a Fernando VII, u sobre todo pretenden dejar intacto el poder económico de la aristocracia criolla. Morelos en un intento correcto por unificar a los insurgentes y dotarlos de un programa político acabado, y también para debatir las diferencias, convoca a un Congreso en Chilpancingo. La idea es correcta pero naufragará por la composición social de los congresistas, por las limitaciones de éstos y su intento de arrebatar la hegemonía a las masas para concentrarla en un Congreso inoperante de la clase media. Si bien Morelos expone sus ideas –y estas son aprobadas por la mayoría– el grueso de los congresistas eran intelectuales liberales que sabían escribir y hablar bien pero estaban alejados de las masas quienes eran el verdadero sostén de su radicalismo y de la revolución. Es verdad que este congreso logra concretar en el papel la primera Constitución republicana de Anáhuac –recordemos que en estas fechas México era llamado América o Anáhuac– conocida como Constitución de Apatzingán, cosa nada desdeñable; sin embargo, el Congreso ata las manos a Morelos –quien se proclama Siervo de la Nación– haciendo recaer decisiones políticas y militares en un grupo de intelectuales inocuos, paralizando, así, al caudillo en un momento crítico de enfrentamiento militar. Se dedica a establecer decretos impracticables mientras Morelos recibe derrotas decisivas. Además el Congreso no retoma las medidas agrarias que eran necesarias para sostener el ánimo de los campesinos insurrectos –pues muchos de los congresistas estaban ligados a hacendados medianos– trágicamente Morelos será apresado el 5 de noviembre de 1815.

Al ser capturado Morelos envía una carta a su hijo Juan Nepomuceno –el mismo que traicionará la causa de su padre y se unirá a los conservadores que buscaban rey en Europa–.

“Tepecuacuilco, noviembre 13, 1815.

Mi querido hijo Juan:

Tal vez en los momentos que ésta escribo, muy distante estarás de mi muerte próxima. El día 5 de este mes de los muertos he sido tomado prisionero por los gachupines y marcho para ser juzgado por el caribe de Calleja.

Morir es nada, cuando por la patria se muere, y yo he cumplido como debo con mi conciencia y como americano. Dios salve a mi patria, cuya esperanza va conmigo a la tumba.

Sálvate tú y espero serás de los que contribuyan con los que quedan aún a terminar la obra que el inmortal Hidalgo comenzó […]”

Morelos es fusilado el 22 de diciembre de 1815 en san Cristóbal Ecatepec. Con su muerte la fase popular del movimiento independentista termina, en adelante la reacción secuestrará el movimiento revolucionario e impondrá una independencia controlada por arriba y totalmente despojada de sus reivindicaciones sociales.

Cuando un cura de pueblo, Miguel Hidalgo y Costilla, llamó a los de abajo a “coger gachupines”, se abrió una caja de Pandora que no se ha cerrado hasta el día de hoy. Los agravios acumulados por años se expresaron y se organizaron en un ejército insurgente que marcó la revolución de la independencia; tremendamente radical, pero fundamentalmente extendida abajo, donde se dio la confluencia de indios, negros, mulatos y mestizos; niños y adultos; campesinos, mineros y artesanos; se trató de un verdadero alzamiento popular.

Lo que expresaba la radicalidad de la acción del ejército insurgente era la ira y el rencor en contra de los dominadores españoles y los golpeaban donde más les dolía: en la propiedad. Desde entonces, el problema de la propiedad ronda siempre las acciones de los de abajo en México.

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