Entrevista a Olmedo Beluche, autor de Independencia Hispanoamericana y lucha de clases.

Independencia Hispanoamericana y lucha de clases, es un libro muy interesante, sobre todo por la visión que das en relación al Bicentenario de la Independencia. Te planteo una serie de temas como inquietud de la lectura de tu trabajo, para que desarrolles: primero, tu planteo de que la Independencia latinoamericana no fue un plan conscientemente delineado. Al mismo tiempo, señalás que se trata de un proceso revolucionario clásico y que en realidad lo que pasó en 1810, más que un movimiento por la Independencia fue un movimiento para evitar la revolución. Que recién la Independencia se consolida mucho más adelante, a partir de 1819/1821.

Sintetizando, no es cierta la historia de Hispanoamérica en el modo en que nos la presentan, en el sentido que los próceres de la Independencia de España planearon las naciones como las conocemos en la actualidad. Inclusive el concepto de nación moderna, como lo concebimos actualmente no existía en ese tiempo. En realidad Nación era sinónimo de Estado, y el Estado era la Monarquía Real española. Y como identidades en ese momento, existían la identidad de los españoles en América y la de los españoles en la Península Ibérica y, fundamentalmente, las identidades locales, porque en vez de Estados nacionales lo que existían eran ayuntamientos, municipios que era donde funcionaba la vida política de aquel tiempo.

Lo importante del caso, es que la Independencia es un producto de la descomposición del Imperio español, que se va produciendo ya desde el siglo XVIII, por motivos diversos, internos y externos. Y que va a alcanzar su punto culminante entre 1810 y 1825 en un proceso revolucionario en el que diversas fracciones de clase plantean sus diversas demandas y actúan de manera distinta.

Es importante entender que América tenía el sector hispanoamericano, que estaba dividido en una clase social que gobernaba en nombre de la Monarquía española, compuesta por los virreyes y la elite del ejército, que se negaba a ceder algo de la Monarquía; la elite de los criollos o la burguesía hispanoamericana propiamente dicha que era la que manejaba los negocios, las plantaciones, las minas, que deseaba participar de la cuestión política y que se terminara la discriminación de que por ser americanos no tenían derecho a participar de los puestos públicos, pero era muy moderada. Y luego estaba el partido de la pequeña burguesía radical, que sí eran republicanos o anti monárquicos, o se fueron radicalizando como Bolívar.

En la parte baja del pueblo, que muchas veces jugó papeles decisivos, estaban los indígenas, los negros esclavos, las castas mestizas que cuando se radicalizaban movían las cosas. Por ejemplo, a grandes rasgos, cuando en 1810 el Consejo de Regencia dice a los americanos que forme su propia Junta porque la invasión napoleónica había liquidado todo el Imperio español en la Península Ibérica, los virreyes intentaron esconder ese decreto. La burguesía criolla se da cuenta de eso y pide tímidamente que se constituyan las Juntas y que los Virreyes las presidan. Pero es cuando el pueblo sale a la calle y presiona, que se forman las Primeras Juntas de 1810.

En el caso de Buenos Aires, fueron French y Beruti los que sublevaron al pueblo y obligan al Virrey a aceptar la creación de la Junta de Buenos Aires. Asimismo sucedió en otras ciudades. Luego, esas Juntas de 1810, todavía son leales a la Corona porque juran en nombre de Fernando VII el monarca español.

Como los sectores ultra conservadores monárquicos se negaban inclusive a ceder eso, se organizaron en algunas ciudades grupos contrarrevolucionarios para aplastar esas juntas. En el caso de Venezuela, entre Maracaibo y Coro se organizó un ejército dirigido por Monteverde contra Caracas que estaba sublevada. Lo mismo sucedió en Nueva Granada, en el actual territorio colombiano. Y en Buenos Aires, Mariano Moreno, que era el sector radical republicano, tuvo la buena idea de fusilar a Liniers que había sido Virrey y que representaba a los sectores conservadores, que estaban afincados en Córdoba, y eso logró que en Buenos Aires no pudiera ganar el sector más reaccionario que no quería ningún cambio.

Sin embargo, la guerra civil se da entre 1811 y 1812 en diversas instancias, pero hacia 1814 en todos lados es derrotado el movimiento revolucionario: Hidalgo es fusilado, en 1815 es fusilado Morelos, Bolívar en 1815 está exiliado en Jamaica, Nariño es apresado en Cádiz igual que Miranda. Entonces, hay un momento reaccionario, de retroceso, porque incluso retorna al poder la monarquía a través de Fernando VII que impone nuevamente la monarquía absoluta.

En muchos lugares la contradicción es que contra los criollos se levantaron los sectores populares, por ejemplo, contra la Segunda República de Bolívar, se levantó una sublevación de llaneros y negros dirigida por Tomás Boves que era un canario muy radical que no quería a los blancos, que quería acabar con la esclavitud y con un programa social radical, pero contradictoriamente en nombre de la monarquía. Ellos son los que derrotan a la Segunda República.

Posteriormente, entre 1814 y 1820, la monarquía no respondió a las demandas sociales y democráticas que le pedían y que habían prometido para luchar contra los criollos, y perdió esa base social.

El siguiente paso importante, que a veces se ignora, es que la Independencia tuvo un apoyo muy importante en la sublevaciones generales en España en 1820 que impuso una revolución liberal y la Constitución de Cádiz a Fernando VII para que aceptara una monarquía constitucional compartida con las Cortes. Eso ayudó en la etapa final de la Independencia en los últimos 5 años.

Las Repúblicas que surgieron hacia 1825/30 implicaron un proyecto muy poco democrático y oligárquico

Claro, porque Fernando VII no pudo mandar los ejércitos a combatir en nuestra América. ¿Por qué insistís en que fue un proceso revolucionario clásico?

Me parece que es importante comprender los procesos políticos de la manera más realista posible. Eliminar los mitos que se han tejido y muchas veces se ocultan las contradicciones políticas de los propios próceres. Por ejemplo, la actitud de Bolívar es en algunos momentos radical, pero en otros momentos fusila al General Piar que era un mulato, porque teme que haya una revolución de las castas.

Las Repúblicas que surgieron al cabo del proceso hacia 1825/1830 implican ya la derrota de ese sector radical y del pueblo y la imposición de la oligarquía criolla en un proyecto de República muy poco democrática y oligárquica, que es lo que hemos conocido y que lamentablemente llega al día de hoy con muchas de sus características.

Es un problema que hay que establecer, no fue una revolución completamente victoriosa sino que se quedó a medias y luego retrocedió. Y luego la construcción del mito de las naciones, por ejemplo, Argentina pudo quedar de muchas maneras estructurado el Estado, pero no es hasta 1853 que se logra firmar la Constitución del Estado y surge Argentina como el Estado que conocemos en la actualidad.

Y ni siquiera, porque la llamada Conquista del Desierto, con la incorporación de los territorios del sur ocupados por mapuches y tehuelches y también lo conocido como el Chaco, se da mucho después.

Claro. Luego viendo la construcción del mito nacional sobre los que se constituyen nuestros Estados, por ejemplo México, basado en el pasado del Imperio Azteca que es una falacia total, porque hasta el día de hoy los indígenas son discriminados en México, es una construcción ideológica posterior que trabaja la burguesía para aunar a las clases dominadas en torno a la idea del nacionalismo. Lo que originalmente surgen son Estados Republicanos producto de esa crisis del Imperio español.

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Última entrega del Dossier “Bicentenario: la Independencia en debate”. En esta ocasión nos adentramos en el proceso de la independencia mexicana y sus principales protagonistas: Miguel Hidalgo y José María Morelos

En el siguiente artículo realizaremos una breve introducción de los textos que conforman la semblanza sobre la independencia mexicana: La misma cuenta con las biografías de Miguel Hidalgo y José María Morelos, un artículo de Fernando Coll “La revolución de Morelos e Hidalgo. Revolución de los de abajo” y un como archivo histórico las “Medidas políticas que deben tomar los jefes de los ejércitos americanos para lograr sus fines por medios llanos y seguros” escrito por José María Morelos.

La revolución de Morelos e Hidalgo. Revolución de los de abajo

“La Revolución de Independencia en México, en su periodo de ascenso popular, fue una auténtica revolución social que la distingue de los procesos que simultáneamente protagonizaban solos los aristócratas en Buenos Aires, Quito y Santa Fe de Bogotá” destaca Fernando Coll en su texto. Además brinda una contextualización histórica, económica y social del territorio de Nueva España como también de Europa desde los comienzos de la colonia hasta los días de la revolución. “El siglo XVIII fue escenario del desarrollo comercial y minero más importante de la historia colonial transformando la correlación de fuerzas”, explica Coll.

El autor destaca que “sus verdaderos héroes y protagonistas” fueron “el pueblo en armas y sus caudillos ilustrados” y resalta que “es una historia que sólo puede ser cabalmente comprendida como una lucha de clases”. En relación a esta última afirmación es que compartimos, en esta selección de artículos de la independencia mexica, el texto “Medidas políticas que deben tomar los jefes de los ejércitos americanos para lograr sus fines por medios llanos y seguros”.

Este es un documento atribuido a Morelos y quizás el documento más radical de la independencia que refleja el choque entre clases; siendo su primera medida por demás grafica de sus objetivos y posicionamientos: “Deben considerar como enemigos de la nación y adictos al partido de la tiranía, a todos los ricos, nobles y empleados de primer orden, criollos y gachupines, porque todos estos tienen autorizados sus vicios y pasiones en el sistema y legislación europea (…) luego que ocupen alguna población grande o pequeña, es informarse de la clase de ricos, nobles y empleados que haya en ella, para despojarlos en el momento de todo el dinero y bienes raíces o muebles que tengan, repartiendo la mitad de su producto entre los vecinos pobres de la misma población, para captarse la voluntad del mayor número, reservando la otra mitad para fondos de la caja militar”.

“Debe también quemarse el tabaco que se encuentre, así en rama como labrado, docilitando a los pueblos para que se priven de este detestable vicio, tan dañoso a la salud”, es otro pasaje peculiar de estas medidas políticas.

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Biografías de Miguel Hidalgo y José María Morelos

A continuación compartimos algunos momentos fundamentales en las vidas de Miguel Hidalgo y José María Morelos.

Miguel Hidalgo nació el 8 de mayo de 1753. Se ordenó sacerdote, dio clases en el seminario y fue rector del mismo. A principios del siglo XIX fue asignado a la parroquia de un poblado llamado Dolores. Seguía con atención los acontecimientos del mundo, y tomó conciencia de que se acercaba el momento de una lucha decisiva contra el dominio español, en la que él mismo estaba decidido a tomar parte activa. El 16 de setiembre de 1810, mediante el toque de campanas, se convocó al pueblo a una reunión: anunció que las nuevas autoridades anulaban el impuesto personal. E invitó a sublevarse contra los españoles. “¡Viva la independencia! ¡Viva América! ¡Mueran los gachupines!”. Así terminó su «Grito de Dolores», que dio comienzo a la lucha por la Independencia. El llamamiento de Hidalgo conmovió a los indígenas y criollos, e incluso a algunos españoles. Recibió apoyo sobre todo de los pobres. Se trataba de liberar a los esclavos, de devolver las tierras a las comunidades indígenas, de abolir los impuestos. La insurrección se extendió a casi todo México. Las derrotas que sufrían los patriotas movieron a que Hidalgo entregara el mando a Allende, pero las cosas no mejoraron. El 21 de marzo de 1811 cayeron presos Hidalgo, Allende, Aldama y otros patriotas más. Hidalgo fue fusilado el 30 de julio de 1811.

José Maria Morelos y Pavón nació en Valladolid (en honor a él se llama Morelia) el 30 de septiembre de 1765. A los 25 años ingresó en el seminario. Después de su ordenación sacerdotal se hizo cargo de una parroquia pobre. Cuando Hidalgo (que había sido su profesor en el seminario) lanzó el Grito de Dolores, dejó su parroquia y se sumó al grupo de los insurrectos. Al principio ofreció sus servicios como cura. Posteriormente Hidalgo lo nombró brigadier, y lo envió al sur para levantar a la población contra los españoles. Se puso al frente de los patriotas del litoral Pacífico de México. A la muerte de Hidalgo, Morelos continuó las operaciones militares contra los españoles. A fines de 1811 habían liberado gran parte de México. La promulgación de la Constitución española por las Cortes de Cádiz en 1812 creó condiciones para la labor de los patriotas. Se prohibió la esclavitud, la mita, los repartimientos; se abolió la inquisición, se decretó la libertad de prensa y de palabra, se obligó a hacer elecciones… En las elecciones municipales de la ciudad de México los criollos derrotaron a los españoles. El Congreso de los patriotas, de octubre de 1814, promulga la primera Constitución mexicana, en que se afirma la independencia. Tras duro combate, Morelos cae prisionero el 2 de noviembre de 1815. Condenado a pena de muerte por el tribunal militar, fue fusilado el 16 de noviembre de 1815.

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En el año 1774, antes del levantamiento de Tupac Amaru y de la Declaración de Independencia ocurrió una inédita sublevación contra el colonialismo español. La rebeldía se sembró en la actual región serrana de la provincia de Córdoba.

A lo largo de más de 500 años, los relatos oficiales se encargaron de ocultar las resistencias de los pueblos en América como así también las denuncias contra las atrocidades perpetuadas primero por las y los invasores europeos y luego por los estados liberales modernos.

Desde su fundación en el año 1573, Córdoba fue el escenario de disputas por parte de las y los conquistadores para someter a los pueblos, empadronarlos para el repartimiento y apropiarse de sus tierras. Sin embargo, las luchas por la emancipación no se hicieron esperar.

En el año 1574 hubo levantamientos de las y los comechingones “calamineguas” de la región de Ongamira. También se suceden en Luyaba y Camin Cosquin. Posteriormente se sumarían las luchas en Ischilín, San Marcos Sierra, Pueblo La Toma, entre otras. De estas últimas participaron indígenas, afros, campesinos y criollos contra los estados modernos y sus gobiernos.

La lista continúa, pero hubo uno que se destaca por su potencia colectiva y por la conquista obtenida.

En el año 1774, en los rincones de Traslasierra y en tiempos del Virreinato del Perú, un grupo de 300 comuneros y comuneras lograron que las autoridades coloniales firmaran el 28 de abril de ese año un documento jurídico libertario. Ese petitorio, denominado “Pacto de los Chañares”, reconocía a las y los habitantes de las localidades de Villa de Pocho, Salsacate, Taninga y Las Palmas, la libertad de elegir a sus propias autoridades sin la gobernación de ningún europeo. A su vez, el movimiento solicitaba la expulsión de los maestre de campo y del juez pedáneo y en caso de posibles represalias exigían que no se culpe a ningún comunero o comunera individualmente. La revolución se autodenominó como “El Común”.

De esta manera, la rebelión en Traslasierra es un antecedente a otros grandes levantamientos de nuestra América profunda como la conocida “Gran Rebelión” de 1781 del líder indígena Túpac Amaru.

“La particularidad del levantamiento es que en las reivindicaciones se pedía, lisa y claramente, la expulsión de las autoridades regionales y no ser gobernados por ningún otro europeo”, explicó Isabel Lagger.

Lagger es escritora y autora de la obra Territorio de Conquista, una novela que aborda los hechos que tuvieron lugar en Villa de Pocho. La autora dedicó gran parte de su vida a investigar sobre el movimiento retomando la obra Historia del Valle de Traslasierra de Víctor Barrionuevo Imposti. “En realidad, la rebelión comienza el 3 de abril de 1774. Allí se produce un alzamiento comunero en torno a la capilla de Villa de Pocho a instancias del Maestre de Campo José de Isasa, la autoridad máxima junto al Juez Pedáneo José de Tordesillas”, explica.

-¿Por qué se produce el levantamiento?

–En primer lugar, las y los comuneros vivían bajo condiciones de esclavitud, los tratos que recibían eran atroces. No se les permitía hacer ningún tipo de reclamo porque eran duramente castigados, principalmente por el Juez Tordesillas. Soportaban condiciones terribles de trabajo, sólo eran dueños y dueñas de muy pequeñas parcelas de tierra, les quitaban gran parte de lo que producían y lo peor es que las mujeres y niñas eran violadas sistemáticamente.

Sin embargo, a pesar del sometimiento y las reivindicaciones del petitorio, Isabel nos cuenta que el movimiento de las y los insurgentes de Traslasierra se inició por el enojo que mantuvo, en un primer momento, Isasa con el Obispado de Córdoba. “El Maestre de Campo se enoja con el obispado porque le cambian el cura párroco sin su consentimiento. Entonces, Isasa le cuenta a las y los comuneros que como pueblo tienen derecho a reclamar. Les habla de la idea de ‘El Común’. Pero cuando El Maestre notifica al obispado que no aceptan la nueva designación, desde Córdoba responden con un Provisor del Obispado que amenaza con llevar el caso ante el Santo Oficio, el tribunal de la Inquisición y todos sabemos lo brutal que era ese tribunal.

-¿Cuál es la decisión que toma entonces Isasa y lxs comunerxs?
– Isasa entiende que su enojo había sido exagerado y decide dar marcha atrás. Sin embargo, las y los comuneros se encontraban fortalecidos por el empoderamiento recibido y preguntan a Isasa si es parte de El Común, y él les responde que no. Ofuscados entonces lo toman prisionero y lo llevan a San Luis de la Punta. La misma suerte corre el juez Torrecillas, que se encontraba en la localidad de Las Palmas.

Para entonces, las noticias no tardan en llegar a la Córdoba del Tucumán. Las autoridades de la corona consideran inaceptable el levantamiento. El gobernador, José Martínez, decide designar de mediador al comisionado Juan Tiburcio Ordoñez para que “apacigüe” los ánimos y evitar así que la rebelión se propague por los territorios.

Ordoñez acampa en la Ciénaga y allí convoca a lxs rebeldes para parlamentar. Los comuneros Basilio Quevedo y Eugenio Heredia asisten y le explican sobre los sometimientos, las vejaciones y las violaciones. Además, los referentes le informan sobre un amplio petitorio y Ordoñez acepta ir a la capilla de Pocho para escuchar la voz colectiva.

El petitorio de El Común comprendía ocho reivindicaciones: 1) que Isasa y Tordesillas sean quitados de sus cargos y expulsados del valle; 2) que no gobierne la región ningún maestre de campo ni juez pedáneo; 3) que no quieren ser más gobernados por europeos; 4) que Basilio Quevedo será transitoriamente líder del grupo hasta que éste decida su recambio; 5) que los capitanes podrán nombrar a sus colaboradores; 6) que se les entreguen las armas que fueran pagadas en su momento al maestre de campo Isasa; 7) el mayor Moreno (traidor del movimiento) no tenga cargo alguno; 8) que no se culpe a ninguna persona individualmente sino al común por las molestias que puedan haber causado.

A partir de esta reunión, el 28 de abril de 1774, se firma el “Pacto de los Chañares”. El comisionado Ordoñez en representación de los tres poderes (la Iglesia, la Milicia y el Cabildo) decide aceptar las exigencias de lxs comunerxs.

Sin embargo, las autoridades del Cabildo de Córdoba estallan de furia al enterarse del acuerdo firmado por Ordoñez. La corona no podía permitir que se les reconozcan derechos a personas que según el poder colonial eran “inferiores”. Por estas razones, el Cabildo decide enviar al coronel Acosta junto a sus tropas para “reacomodar” la situación a través de las armas y detener a las y los insurgentes.

Al llegar a la localidad de Panaholma, el coronel ordena a los comuneros organizados a presentarse uno por uno. El Común se niega por ser un colectivo y responde “o va el grupo o no va ninguno”. Acosta insiste con su orden, amenazándolos a que si no lo hacen a su manera serán castigados con la muerte.

“Finalmente el Común se da cuenta que los intermediarios no servían para nada porque nadie entendía lo que estaban viviendo. Basilio Quevedo propone bajar a Córdoba y hablar directamente con las autoridades. 16 comuneros y comuneras deciden viajar, se dividen en grupos y comienza la travesía hacia el Cabildo. Un grupo es interceptado por Acosta y enviado a la frontera pero logran escaparse y se unen al otro grupo. Buscaban justicia, no perdón”, dice Isabel.

Mientras continuaban su marcha, un chasque del coronel Acosta se adelanta con el propósito de difundir miedo entre los habitantes y las autoridades de Córdoba. De esta manera se genera un pánico generalizado y el gobernador Martínez decide apresarlos en la zona conocida como La Tablada.

Al llegar a la localidad de Copina, las y los comuneros son interceptados por el vicario del Obispado, Pedro José Gutiérrez, y ante su promesa de protección el grupo entrega las armas. Sin embargo, terminan prisioneros y en la entrada de la ciudad el gobernador decide trasladarlos a un salón de los jesuitas para luego terminar en las celdas del cabildo.

-¿Cuál es la suerte de las y los insurgentes?

-En Córdoba se les realiza un proceso absurdo, se burlan de ellos y son completamente denigrados. En el juicio, Quevedo pretende exponer sobre las injusticias atroces que vivían. Denuncia los trabajos inhumanos, pero nadie quiere escucharlo. Las y los 16 comuneros quedan detenidos y olvidados. En las celdas se los reduce anímicamente y a un terrible estado de piel y hueso. Mientras, en Villa de Pocho, Isasa y Tordesillas son repuestos en sus cargos y las represalias fueron feroces. Sin embargo, en 1775 al ver el estado crítico en el que se encontraban, el doctor Dalmacio Vélez decide iniciar su defensa y logra que sean liberados. Les permiten volver a sus tierras.

La insurrección de las y los rebeldes es, por un lado, un símbolo de la lucha por la libertad y la justicia, y por otra, un aprendizaje de la fuerza de lo colectivo. La organización tuvo su autonomía y estuvo protagonizada por los oprimidos y oprimidas que la historia ha querido que olvidemos.

Lograron, aunque por poco tiempo, que los europeos firmaran un documento prerrevolucionario donde reconocían derechos. Sin embargo, el discurso del poder mantiene aún a la rebelión casi en el olvido y en la indiferencia de la mayoría de los cordobeses.

Seis años más tarde, en Perú, Túpac Amaru prepararía el levantamiento indígena, negro y popular más importante de la historia de nuestro continente.

* Colectivo de Comunicación Indígena de Córdoba

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Por José María Morelos

Del Dossier “Bicentenario: la Independencia en debate”, producido conjuntamente por Marcha y Contrahegemonía. Documento atribuido a Morelos, quizás el documento más radical de la independencia que refleja el choque entre clases.

“Sea la primera.

Deben considerar como enemigos de la nación y adictos al partido de la tiranía, a todos los ricos, nobles y empleados de primer orden, criollos y gachupines, porque todos estos tienen autorizados sus vicios y pasiones en el sistema y legislación europea (…) luego que ocupen alguna población grande o pequeña, es informarse de la clase de ricos, nobles y empleados que haya en ella, para despojarlos en el momento de todo el dinero y bienes raíces o muebles que tengan, repartiendo la mitad de su producto entre los vecinos pobres de la misma población, para captarse la voluntad del mayor número, reservando la otra mitad para fondos de la caja militar.

Segunda.

Para esta providencia debe preceder una proclama compendiosa, en que se expongan las urgentes causas que obligan a la nación a tomar este recurso, con calidad de reintegro, para impedir que las tropas llamadas del rey hostilicen los pueblos con el objeto de saquearlos, pues sabedores de que ya no hay en ellos lo que buscan, no emprenderán tantas expediciones.

Tercera.

El repartimiento que tocare a los vecinos de dichas poblaciones ha de hacerse con la mayor economía y proporción, de manera que nadie enriquezca en lo particular, y todos queden socorridos en lo general para prendarlos conciliándose su gratitud, y así cuando se colecten 10,000 pesos partibles, se reservarán 5,000 para el fondo, y los otros 5,000 se repartirán en aquellos vecinos más infelices a 10, 15 o 20 pesos según fuese su número, procurando que lo mismo se haga con las semillas y ganados etcétera, sin dejarles muebles o alhajas conocidas que después se las quiten los dueños, cuando entre la tropa enemiga.

Cuarta.

Esta medida deberá extenderse al oro, plata y demás preciosidades de las iglesias, llevándose cuenta y razón para su reintegro, y fundiéndose para reducirlos a barras o tejos portátiles, disponiéndose los ánimos con ponderar en la proclama, las profanaciones y sacrilegios a que están expuestos los templos con la entrada del enemigo.

Quinta.

Deberán derribarse en dichas poblaciones todas las aduanas, garitas y demás oficinas reales, quemándose los archivos, a excepción de los libros parroquiales, pues sin esta medida jamás se conseguirá establecer un sistema liberal nuevo, contra el partido realista.

Sexta.

En la inteligencia de que para reedificar es necesario destruir lo antiguo, deberán quemarse todos los efectos ultramarinos que se encuentren en dichos pueblos, sin que en esto de lujo haya piedad ni disimulo.

No hay que temer la enemistad de los despojados, porque además de que son muy pocos, comparados con el crecido número de miserables que han de resultar beneficiados, ya sabemos por experiencia que cuando el rico se vuelve pobre por culpa o por desgracia, son impotentes sus esfuerzos.

Séptima.

Deben también inutilizarse todas las haciendas grandes, cuyos terrenos laboríos pasen de dos leguas cuando mucho, porque el beneficio positivo de la agricultura consiste, en que muchos se dediquen a beneficiar con separación un corto terreno que puedan asistir con su trabajo e industria.

Esta es una de las medidas más importantes, por tanto deben destruirse todas las obras de presas, acueductos, caseríos y demás oficinas de los hacendados pudientes, criollos o gachupines.

Octava.

Debe también quemarse el tabaco que se encuentre, así en rama como labrado, docilitando a los pueblos para que se priven de este detestable vicio, tan dañoso a la salud.

Finalmente, estas propias medidas deben ser contra las minas, destruyendo sus obras y las haciendas de metales, sin dejar ni rastro, porque en esto consiste nuestro remedio.

La misma diligencia se practicará con los ingenios de azúcar, pues lo que necesitamos por ahora es que haya semillas y demás alimentos de primera necesidad para mantener las vidas, sin querernos meter a proyectos más altos.

Este plan es obra de muy profundas meditaciones y experiencias.

Si se ejecuta al pie de la letra ya tenemos conseguida la victoria”.

Este documento refleja como la lucha de la construcción de la nación mexicana no dudó en atacar la propiedad de las viejas clase que se oponían a la transformación social, derecho legítimo de toda revolución. Además, siendo las masas quienes se levantan contra el sistema de castas, se ve reflejado ahí demandas y concesiones para ellas.

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Del Dossier “Bicentenario: la Independencia en debate”, producido conjuntamente por Marcha y Contrahegemonía.

La lucha por la independencia mexicana fue la eclosión de una serie de contradicciones sociales que, por un lado, fracturaron al bloque oligárquico que dominaba en La Nueva España –bloque encabezado por la aristocracia criolla y una minoría peninsular (gachupines) – y por el otro, abrieron las compuertas a una insurrección popular –protagonizada por las comunidades indígenas, proletarios rurales, mineros, artesanos, rancheros– acaudillados por una pequeña burguesía criolla ilustrada.

Gracias a estas condiciones la insurrección popular –desde 1810 hasta 1815– no fue una simple rebelión campesina aislada. Así la Revolución de Independencia en México, en su periodo de ascenso popular, fue una auténtica revolución social que la distingue de los procesos que simultáneamente protagonizaban solos los aristócratas en Buenos Aires, Quito y Santa Fe de Bogotá. Esta lucha heroica debe ser recordada para sacar las lecciones pertinentes y remembrar a sus verdaderos héroes y protagonistas: el pueblo en armas y sus caudillos ilustrados. Es una historia que sólo puede ser cabalmente comprendida como una lucha de clases.

Esta formidable explosión social fue preparada por el ascenso económico, cultural y demográfico acontecido durante la segunda mitad del siglo XVIII –crecimiento que hizo surgir un incipiente sentido de nacionalidad en algunos sectores–, por las reformas borbónica que afectaban a los intereses criollos, por una dolorosa disolución de las comunidades indígenas a favor de grandes haciendas y por el ascenso de nuevas aspiraciones burguesas y pequeñoburguesas que chocaban con un orden tributario y feudal. Además esas aspiraciones fueron alimentadas por el ejemplo de la Revolución Francesa, la Independencia de EUA y sus ideales ilustrados. El catalizador inmediato de esta revolución fue la invasión napoleónica a España, pero ésta fue un accidente histórico que abrió las compuertas a lo inevitable.

La segunda mitad del siglo XVIII será el escenario de un desarrollo económico que minaría las bases del dominio colonial de la Nueva España. En los primeros dos siglos de la colonia las formas de explotación se habían basado en el tributo y expoliación de las comunidades indígenas. En esencia la conquista consistió en la sustitución del Tlatoani por los representantes del rey español quienes ahora se encargaban de la extracción del tributo. La encomienda y el repartimiento –base de la explotación colonial– no eran otra cosa que tributo en especie y en trabajo respectivamente. Por eso la administración colonial se preocupó por proteger con leyes especiales la existencia de las comunidades indígenas, blindando a éstas de la esclavitud y eximiendo, como individuos, a los indígenas del diezmo y alcabalas para poderlos explotar mejor desde sus comunidades. Fueron algunos frailes como Alonso de la Veracruz y Vasco de Quiroga quienes impulsaron la protección de los indios de una explotación rapaz; más allá de las posibles buenas intenciones se trataba de proyectos funcionales para el sistema colonial. Se dice que Vasco de Quiroga se inspiró en Tomás Moro para impulsar las comunidades indígenas purépechas en Michoacán pero lo cierto es que los pueblos indígenas vivían en comunidades colectivistas desde muchos siglos atrás, comunidades que, curiosamente, el imperio español estaba interesado en preservar. Era necesario volver productivos a los pueblos indios después de que la conquista y las epidemias hubieran acabado con el 95% de la población.

Sin embargo el siglo XVIII fue escenario del desarrollo comercial y minero más importante de la historia colonial transformando la correlación de fuerzas. La producción minera se triplicó, se desarrolló la producción manufacturera, se dio un crecimiento demográfico notable y se vivió un importante desarrollo de haciendas feudales que se fueron convirtiendo en parte importante de la economía colonial. No es casual que los primeros y principales focos de la insurrección se concentraran en el centro del país y en el Bajío: aquellos lugares que vivieron un notable desarrollo económico y eran centros culturales de ideas ilustradas, sobre todo colegios jesuitas. Como en toda sociedad dividida en clases el desarrollo económico exacerbó las contradicciones de clase, las contradicciones entre la base económica y, por otra parte, la superestructura estatal y jurídica se volvieron intolerables. El desarrollo económico colonial benefició, sobre todo, al sector comercial parasitario que monopolizaba el comercio de los metales preciosos y de la cochinilla (colorante) principales productos de exportación mientras que el desarrollo de las haciendas, las minas y las manufacturas no se vio reflejado en una relativa expresión jurídica de su influencia. Los invasores se habían encargado de preservar y fijar estas contradicciones mediante la imposición de rígidas divisiones raciales y de casta que no eran otra cosa que la expresión jurídica e ideológica, de raigambre precapitalista, de divisiones de clase y como toda expresión jurídica las divisiones clasistas se expresaban de forma distorsionada.

Con todo, la dominación de castas expresaba con cierta fidelidad la explotación de clases. Sobre una población estimada de unos 6 millones de habitantes, unos 20 mil gachupines –quienes representaban apenas al 1.5% de la población colonial– monopolizaban los puestos en la alta burocracia estatal, en la alta jerarquía eclesiástica – y la Iglesia era el principal banquero de la Colonia– el comercio de ultramar y la pujante industria minera; se trataba sobre todo de burócratas al servicio del imperio español, y de una naciente burguesía compradora y parasitaria que no estaba interesada en el desarrollo comercial y cultural de la Nueva España, sus privilegios dependían del dominio colonial. Alrededor un millón de criollos concentrados en las ciudades, quienes representaban un 18% de la población, estaban divididos en sectores de clase, en la punta social, se trata de algunos cientos, estaba la aristocracia: grandes hacendados y mineros privilegiados que, sin embargo, estaban expropiados de ciertos derechos políticos que eran monopolizados por los gachupines, aquéllos serán los que intentarán una revolución palaciega sin intervención de las masas, cuando éstas entren en escena los aristócratas se pasarán al lado de la reacción colonial. La mayor parte de los criollos pertenecían la pequeña burguesía: pequeños hacendados, rancheros, pequeños comerciantes, mineros medianos; este sector al no gozar de ninguna prebenda se refugiaba a menudo en las academias como único medio de ascenso social, formando una notable capa intelectual que progresó de la crítica a la escolástica medieval a la crítica del orden social vigente; de este sector surgirán la mayor parte de los caudillos jacobinos de la insurrección popular; no es casualidad que Hidalgo, Morelos, Matamoros y Rayón fueran curas de pueblo surgidos de los colegios jesuitas o franciscanos y que Allende y Aldama fueran pequeños hacendados e industriales. Poco más de un millón y medio de mestizos y mulatos –un 22% de la población colonial–pertenecían a una embrionaria clase trabajadora desprendida de las comunidades indígenas: mineros, peones de hacienda; la figura del Pípila representa fielmente a este sector social. Finalmente el 64% de la población era, además de una minoría de esclavos negros, el pueblo indígena que vivía expoliado en sus comunidades, azotado por hambrunas periódicas y a cuyas penurias se le agregó el despojo producto del crecimiento de las haciendas, la prohibición de talar madera en los dominios hacendarios, la imposibilidad de acceder a tierras fértiles y alimentar adecuadamente a una población en crecimiento, de los pueblos surgían oleadas de desocupados: los “pelados”, “léperos” y vagabundos. Estos dos últimos sectores –las comunidades indígenas y los trabajadores (incluidos los esclavos)– serán la dinamita que explotará por la chispa causada por la ruptura de las cúpulas y cuya energía será encauzada políticamente por la pequeña burguesía.

La historia de la colonia está marcada por explosiones y rebeliones indígenas y campesinas. “Las luchas de los indios sedentarios por la preservación de sus comunidades, iniciadas desde los primeros años de la Colonia, constituyen el principio embrionario de los movimientos campesinos en México (…) los comuneros sostuvieron una lucha que a través de los siglos fue perdiendo su carácter de enfrentamiento entre conquistados y conquistadores para tomar cada vez más el de explotados contra explotadores”. Así, por ejemplo, en marzo de 1660 doscientos poblados de indígenas en Tehuantepec se alzaron y lograron establecer un gobierno autónomo que duró un año. Incluso la rebelión de los “machetes” de 1799 prefigura el contenido de la rebelión de Hidalgo, los rebeldes –labradores y artesanos–, pretenden abrir las cárceles, matar gachupines y “convocar al pueblo bajo la imagen de la virgen de Guadalupe”. Pero ahora esas explosiones encontrarán un cauce político y cobraran dimensiones desconocidas hasta entonces.

En suma, los alineamientos políticos, los intereses expresados, las etapas de la lucha, el ascenso y caída de los dirigentes en la Revolución de Independencia están condicionados por intereses de clase y de sectores de clase, sólo así podemos comprender cómo el movimiento evolucionará de las moderadas demandas monárquicas por la autonomía de una aristocracia criolla, hasta reivindicaciones radicales y cuasi-socialistas de un Morelos –quien hacía eco de las comunidades campesinas y de un naciente proletariado minero y rural–. Sólo así podemos comprender cómo es posible que Hidalgo –quien además de ilustrado cura de pueblo era un pequeño productor de uvas y ceda– comenzara la insurrección en nombre de Fernando VII para después abolir la esclavitud y las castas feudales; sólo así podemos comprender cómo fue posible que Iturbide, un personaje conservador y corrupto, combatidor voluntario de Hidalgo, Morelos y Guerrero, terminara proclamando la independencia de México. La evolución política del proceso revolucionario se explica por la intervención, influencia, ascenso y descenso del movimiento de las masas populares.

Es así como el 16 de septiembre de 1810 Hidalgo convoca a los feligreses de su curato y lanza el famoso grito de Dolores. De acuerdo con un sermón condenatorio pregonado por Fray Diego de Bringas, aliado del conservador Calleja, lo que Hidalgo gritó a la multitud fue: “¡Americanos oprimidos! Llegó ya el suspirado día de salir del cautiverio y romper las duras cadenas con las que nos hacían gemir los gachupines. La España se ha perdido. Los gachupines por aquél odio con el que nos aborrecen han determinado degollar inhumanamente a los criollos, entregar este floridísmo reino a los franceses e introducir en él las herejías. La patria nos llama a su defensa. Los derechos inviolables de Fernando VII nos piden de justicia que le conservemos estos preciosos dominios. Y la religión santa que profesamos nos pide a gritos que sacrifiquemos la vida antes que ver manchada su pureza. Hemos averiguado estas verdades, hemos hallado e interceptado la correspondencia de los gachupines con Bonaparte. ¡Guerra eterna, pues, contra los gachupines! Y para pública manifestación que defendemos una causa santa y justa, escogemos por nuestra patrona a María Santísima de Guadalupe. ¡Viva América! ¡Viva Fernando XVII! ¡Viva la religión y mueran los gachupines!”

La arenga de Hidalgo se orientaba en contra de los gachupines y a favor de Fernando XVII pero, como señala Enrique Semo, hay que tener cuidado de ver detrás de la consigna reaccionaria el contenido revolucionario. Aunque Hidalgo pudo haber arengado contra las “herejías jacobinas” no existen dudas que él mismo era seguidor de la Revolución Francesa, traductor de herejes como Moliere, lector de Diderot, Voltaire y Rousseau; un hombre con ideas y actitudes muy avanzadas para su tiempo, todo un hereje. Será un caudillo que sabe siete idiomas incluidas tres lenguas indígenas: “Hablaba francés, italiano, español y latín, lenguas que le permiten entrar en contacto con la Ilustración europea y con las ideas revolucionarias francesas. Pero, al mismo tiempo, también hablaba purépecha, otomí y náhuatl, destreza que le permitió conectarse con las comunidades indígenas; esto da una imagen del personaje muchísimo más sólida que cualquier otra característica ”; un cura que tenía dos hijas con dos mujeres diferentes, que enseñaba en sus seminarios a desconfiar de la escolástica y los dogmas medievales, a leer racionalmente la biblia.

Hidalgo había sido hasta entonces un personaje secundario en la conspiración de Querétaro, útil por sus contactos tanto con la aristocracia criolla como con el pueblo. Su arenga no hizo sino recoger las consignas de sus predecesores sin añadirles nada más, pero al hacerlo añadió todo y lo transformó todo: la intervención de las masas populares que hasta entonces se habían mantenido marginadas. E Hidalgo demostró con sus actos que era un revolucionario que estaba muy por encima de los que habían levantado la bandera autonomista con anterioridad. Es necesario, además, comprender que las consignas iniciales reflejaban aún de una manera confusa los verdaderos intereses de clase de la pequeña burguesía criolla y, sobre todo, de las incultas y confusas masas populares que apenas se empezaban a sacudir un letargo de cientos de años. Seguramente Hidalgo tuvo que arengar algo que fuera comprensible para las masas indígenas a las que quería levantar, por ello apeló al arraigado sentido religioso de los indígenas. Las masas sabían lo que no querían –la opresión– pero no sabían claramente aún lo que querían.

Más allá de la efectividad retórica de su arenga Hidalgo ha desencadenado y convocado al vendaval de una revolución imparable. A su llamado a misa –que se convierte en un llamado a la revolución– acuden algunos cientos o algunas decenas de indios; conforme la “bola” avance, liberando cárceles y haciéndose justicia por su propia mano, se sumarán pueblos, peones, mineros, rancheros; armados con dagas, palos, hondas y piedras –pero sobre todo con su determinación para llegar hasta donde ningún criollo había querido llegar–; rebasando en su cauce a los soldados profesionales de las legiones criollas. Nunca antes una insurrección popular había cobrado tales dimensiones. Para las masas insurrectas los ricos y gachupines son la encarnación del mal que los ha subyugado durante generaciones. Taibo relata una anécdota muy reveladora de cómo las masas concebían la lucha de clases:

“[…] después de la toma de Guanajuato por los insurgentes, andaban por las calles algunos indios de las huestes de Hidalgo bajándole los pantalones a los realistas muertos. El sentido de tal investigación no era robar a los gachupines difuntos, sino averiguar si era cierto lo que se decía, que los defensores de Guanajuato eran demonios, porque sólo los diablos podían querer defender tanto abuso e injusticia y maldad pura, y la cosa era comprobable porque deberían tener rabo. Todavía estamos los mexicanos en esta danza macabra, buscando el rabo a los demonios y todavía es mucha nuestra decepción y desconcierto, al igual que la de los indígenas del ejército insurgente, al encontrar tantas nalgas rosadas sin rabo”.

Sin duda Hidalgo intentó moldear a esa masa de acuerdo a sus perspectivas y evitar excesos, pero en realidad fue Hidalgo el que fue moldeado por las masas de las que ahora era el caudillo y portavoz. En ese vendaval la figura de Fernando VII caerá a segundo plano y su lugar será ocupado por consignas revolucionarias. Por primera vez en América la consiga de la abolición de las castas y la esclavitud será levantada, por primera vez los indígenas tendrán a un caudillo que les promete devolverles sus tierras arrebatadas por las grandes haciendas, eliminar el tributo que los ha tenido sometidos por siglos, por primera vez en su vida los indios comerán la carne de las reses u ovejas expropiadas a los latifundistas y grandes rancheros. La lucha de clases se expresa simbólicamente, también, en la morena Virgen de Guadalupe estandarte de las masas frente a la rubia Virgen de los Remedios enarbolada por la reacción.

Las primeras proclamas de Hidalgo pretenden ganar a la insurrección a los criollos medianos y grandes, pretenden ganar a los soldados criollos que le combaten, señalan que su único objetivo es derribar del poder a los gachupines para instaurar un gobierno criollo e, incluso, ofrecen respetar sus haciendas; no se pretende, según Hidalgo, ninguna revolución: “si queréis ser felices, desertaos de las tropas de los europeos y venid a uniros con nosotros, dejad que se defiendan solos los ultramarinos y veréis esto acabado en un día sin perjuicio de ellos ni vuestro, y sin que perezca ni un solo individuo; pues nuestro ánimo es sólo despojarlos del mando, sin ultrajar sus personas y haciendas. ”

Al mismo tiempo que trata de convencer y evitar excesos, no se detiene para cumplir con las aspiraciones de su base plebeya aunque ello vaya en contra de los hacendados criollos, en Guadalajara emite un decreto para devolver la tierra a los indios entregándolas a “los referidos naturales las tierras para su cultivo; sin que para lo sucesivo, puedan arrendarse, pues es mi voluntad que su goce sea únicamente de los naturales en sus respectivos pueblos”. Y emite uno de los decretos más progresistas de su tiempo, la primera vez que se prohíbe la esclavitud en el continente, el tributo y las castas quedan abolidos:

“1.- Que todos los dueños de esclavos deberán darles libertad, dentro del término de diez días, so pena de muerte, la que se les aplicará por trasgresión de este artículo.

2.- Que cese para lo sucesivo, la contribución de tributos, respecto de las castas que lo pagan y toda exacción que a los indios se les exija. […]”

Las limitaciones de los caudillos, especialmente Hidalgo, quien se encontraba bajo la fuerte presión de las masas y, al mismo tiempo, bajo la influencia de hacendados como Allende quien no supo asimilar el radicalismo de las masas y las nuevas consignas que de éstas surgían. El caso es que Hidalgo y Allende se dividen; Hidalgo es destituido del mando por Allende y Aldama e incluso se habla de que Allende intenta envenenar a Hidalgo. Las contradicciones de clase se hacen evidentes. A pesar de que estallan levantamientos populares en Zacatecas y en el sur con Morelos a la cabeza, el grueso de la masa que sigue a Hidalgo disminuye, quizá por las derrotas militares, quizá desmotivada por las indecisiones; mientras que las fuerzas realistas se rearman, los caudillos escapan pero son detenidos en Monclova (Coahuila).

Para sepultar su ejemplo y, sobre todo, a la revolución que convocó, la reacción realista –encabezada por el ex amigo de Hidalgo, execrable traidor quien dictó la excomunión: el Obispo Diego José Abad– no se conformó con torturar horriblemente a Hidalgo –raspándole el cuero cabelludo y arrancándole las yemas de los dedos, martirio que Hidalgo enfrentó con suma dignidad– sino que antes de fusilarlo condenaron, literalmente, sus entrañas, su alma y denigraron su figura de forma tan inaudita y grotesca que sólo enaltece la memoria de ese gran revolucionario y constituye, más bien, una condena a los reaccionarios, potentados y traidores de todos los tiempos, sin olvidar a la maldita jerarquía eclesiástica.

Pero la cruel represión no pudo apagar las llamas de la insurrección cuya flama pervive y se vuelve más amenazante en el sur, con Morelos como caudillo. Morelos era cura en el pueblo de Cuarácuaro Michoacán, producto de un enlace extraño y atípico: hijo de un carpintero de ascendencia india y una mujer criolla. Matrimonio extraño porque la mayor parte de los mestizos en la Nueva España eran literalmente producto de violaciones –por ello todos somos “hijos de la chingada” – o hijos “ilegítimos” de españoles o criollos con sus criadas indias. El joven Morelos trabajó como campesino y arriero en la hacienda de un tío, aprendió letras de su abuelo materno quien era maestro de escuela; con la esperanza de ascender en la escala social se matricula en el Colegio de San Nicolás en Valladolid para prepararse como cura en un momento en que Hidalgo era rector del colegio; logra graduarse como bachiller y obtener el curato en el marginal pueblo de Churumuco y luego el de Carácuaro. Aunque logró hacerse de un negocio de ganado, Morelos es el símbolo de mestizo trabajador, cura de pueblo que apenas y logra arañar la clase media gracias a la herencia de su madre criolla. Aunque no es tan docto como Hidalgo su biografía lo convierte en un personaje mucho más receptivo y susceptible de expresar el sentimiento popular y la opresión racial que él mismo había sufrido. Inicialmente las aspiraciones revolucionarias de Morelos no superan el trillado cliché de guardarle el trono a Fernando VII, pero eso cambiará. Cuando las huestes de Hidalgo se dirigen a la Ciudad de México Morelos se entrevista con Hidalgo y este le comisiona, nada menos, que levantar el sur en armas y tomar el importante puerto de Acapulco que Morelos conocía muy bien, ya que como arriero había visitado el puerto en innumerables ocasiones.

Morelos se dedica a levantar un cuerpo de tropas populares que alcanzó una mejor organización político-militar que la del ejército de Hidalgo. Su ejército comienza con unos 25 hombres, armados con lanzas y algunas escopetas, convocados en su curato de Caracuaro; para cuando toma Tecpan sumará 2000 hombres. Se trata de partidas guerrilleras bien organizadas que no se enfrentan –como lo hizo la “masa” de Hidalgo– en suelo abierto. Su base social es la misma: campesinos, negros y mulatos, peones de hacienda a los que se suman los esclavos de Veracruz al mando de Hermenegildo Galeana y una caballería de rancheros formada en Jantetelco al mando del cura Mariano Matamoros, mientras que el cura Ignacio López Rayón –secretario de Hidalgo– se levanta en Zacatecas y Zitácuaro con indios flecheros. Galeana y Matamoros serán –de acuerdo a Villoro– “los brazos izquierdo y derecho” de Morelos. Logra grandes éxitos militares: “En mayo de 1811 ocupa Chilpancingo y Tixtla, sube por Taxco y Tehuacán y para diciembre toma Cuahutla. En febrero del siguiente año, Calleja trata de dar el golpe definitivo y la revolución y emprende el sitio de Cuautla. La batalla dura tres meses. Los insurgentes no pueden triunfar, pero logran agotar a las tropas realistas, cosa que les permite evacuar ordenadamente la ciudad. El sitio de Cuautla aumenta considerablemente el prestigio de Morelos, quien controla y gobierna gran parte del sur”.

Los campesinos retoman sus tierras y, siguiendo la estela de Hidalgo, Morelos decreta la abolición de las castas, la esclavitud y el tributo, se plantea la futura eliminación de los estancos y las alcabalas feudales. Entre sus primeros decretos podemos leer lo siguiente: “[…] hago público y notorio a todos los moradores de esta América el establecimiento de un nuevo gobierno por el cual, a excepción de los europeos todos los demás avisamos, no se nombran en calidad de indios, mulatos, ni castas, sino todos generalmente americanos. Nadie pagará tributo, ni habrá esclavos en lo sucesivo, y todos los que los tengan sus amos serán castigados. No hay cajas de comunidad, y los indios percibirán las rentas de las tierras como las suyas propias en lo que son las tierras. Todo americano que deba cualquier cantidad a los europeos no está obligado a pagársela; pero si al contrario debe el europeo, pagará con todo rigor lo que debe al americano […]”.

En esta ocasión Morelos logra imponer –a diferencia de Hidalgo quien no tuvo mucho tiempo para aplicar sus decretos– algunas de estas medidas en los territorios que controla, incluso va más allá que Hidalgo y sus predecesores: por primera vez, de manera franca, declara que el objetivo de la revolución es la total independencia de Anáhuac desechando de una vez por todas el espantajo anticuado de Fernando VII, para instaurar en su lugar una república tomando como ejemplo la Revolución Francesa. Sumamente interesante es el hecho de que Morelos intentara borrar las diferencias de casta que separaban al pueblo y a sus aliados, intuyendo que la revolución se establecía entre clases y no entre castas o razas. En un temprano decreto publicado en octubre de 1811 –donde todavía se enarbolaba la consigna fernandista– se lee: “[…] se sigue […] que no hay motivo para que las que se llaman castas quieran destruirse unos contra otros, los blancos contra los negros, o éstos contra los naturales, pues sería el yerro mayor que podrían cometer los hombres […] Que siendo los blancos los primeros representantes del reino y los que primero tomaron las armas en defensa de los naturales de los pueblos y demás castas, uniformándonos con ellos, deben ser los blancos, por este mérito, el objeto de nuestra gratitud y no del odio que se quiere formar contra ellos”.

En contraste con Morelos otros líderes como López Rayón y como José Maria Liceaga  no son tan radicales y en su afán por ganar a la aristocracia criolla a la causa independentista –cosa que nunca logran– moderan el discurso dando pasos atrás con respecto al nivel de consciencia logrado por el movimiento. Rayón –junto con una serie de intelectuales liberales– sigue insistiendo en la pertinencia de sostener la consigna de resguardarle el trono a Fernando VII, u sobre todo pretenden dejar intacto el poder económico de la aristocracia criolla. Morelos en un intento correcto por unificar a los insurgentes y dotarlos de un programa político acabado, y también para debatir las diferencias, convoca a un Congreso en Chilpancingo. La idea es correcta pero naufragará por la composición social de los congresistas, por las limitaciones de éstos y su intento de arrebatar la hegemonía a las masas para concentrarla en un Congreso inoperante de la clase media. Si bien Morelos expone sus ideas –y estas son aprobadas por la mayoría– el grueso de los congresistas eran intelectuales liberales que sabían escribir y hablar bien pero estaban alejados de las masas quienes eran el verdadero sostén de su radicalismo y de la revolución. Es verdad que este congreso logra concretar en el papel la primera Constitución republicana de Anáhuac –recordemos que en estas fechas México era llamado América o Anáhuac– conocida como Constitución de Apatzingán, cosa nada desdeñable; sin embargo, el Congreso ata las manos a Morelos –quien se proclama Siervo de la Nación– haciendo recaer decisiones políticas y militares en un grupo de intelectuales inocuos, paralizando, así, al caudillo en un momento crítico de enfrentamiento militar. Se dedica a establecer decretos impracticables mientras Morelos recibe derrotas decisivas. Además el Congreso no retoma las medidas agrarias que eran necesarias para sostener el ánimo de los campesinos insurrectos –pues muchos de los congresistas estaban ligados a hacendados medianos– trágicamente Morelos será apresado el 5 de noviembre de 1815.

Al ser capturado Morelos envía una carta a su hijo Juan Nepomuceno –el mismo que traicionará la causa de su padre y se unirá a los conservadores que buscaban rey en Europa–.

“Tepecuacuilco, noviembre 13, 1815.

Mi querido hijo Juan:

Tal vez en los momentos que ésta escribo, muy distante estarás de mi muerte próxima. El día 5 de este mes de los muertos he sido tomado prisionero por los gachupines y marcho para ser juzgado por el caribe de Calleja.

Morir es nada, cuando por la patria se muere, y yo he cumplido como debo con mi conciencia y como americano. Dios salve a mi patria, cuya esperanza va conmigo a la tumba.

Sálvate tú y espero serás de los que contribuyan con los que quedan aún a terminar la obra que el inmortal Hidalgo comenzó […]”

Morelos es fusilado el 22 de diciembre de 1815 en san Cristóbal Ecatepec. Con su muerte la fase popular del movimiento independentista termina, en adelante la reacción secuestrará el movimiento revolucionario e impondrá una independencia controlada por arriba y totalmente despojada de sus reivindicaciones sociales.

Cuando un cura de pueblo, Miguel Hidalgo y Costilla, llamó a los de abajo a “coger gachupines”, se abrió una caja de Pandora que no se ha cerrado hasta el día de hoy. Los agravios acumulados por años se expresaron y se organizaron en un ejército insurgente que marcó la revolución de la independencia; tremendamente radical, pero fundamentalmente extendida abajo, donde se dio la confluencia de indios, negros, mulatos y mestizos; niños y adultos; campesinos, mineros y artesanos; se trató de un verdadero alzamiento popular.

Lo que expresaba la radicalidad de la acción del ejército insurgente era la ira y el rencor en contra de los dominadores españoles y los golpeaban donde más les dolía: en la propiedad. Desde entonces, el problema de la propiedad ronda siempre las acciones de los de abajo en México.

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Miguel Hidalgo nació el 8 de mayo de 1753. Su padre administraba una hacienda en Michoacán. Se ordenó sacerdote, dio clases en el seminario y fue rector del mismo. A principios del siglo XIX fue asignado a la parroquia de un poblado llamado Dolores. Seguía con atención los acontecimientos del mundo, y tomó conciencia de que se acercaba el momento de una lucha decisiva contra el dominio español, en la que él mismo estaba decidido a tomar parte activa.

Con el capitán Allende y el oficial Aldama crearon juntas clandestinas de patriotas en varias poblaciones. Las malas cosechas y el hambre se añadían a los muchos motivos que la estructura colonial daba para querer sacudir aquel yugo. Algunos patriotas fueron detenidos en varias ciudades del país, por lo que Allende y Aldama huyeron a Dolores. Hidalgo los convenció de que debían comenzar la insurrección de inmediato. Los patriotas tomaron el poder en Dolores, arrestando a las autoridades y españoles que allí vivían.

Al siguiente día, 16 de setiembre de 1810, mediante el toque de campanas, se convocó al pueblo a una reunión: anunció que las nuevas autoridades anulaban el impuesto personal. E invitó a sublevarse contra los españoles. “¡Viva la independencia! ¡Viva América! ¡Mueran los gachupines!”. Así terminó su «Grito de Dolores», que dio comienzo a la lucha por la Independencia.

El llamamiento de Hidalgo conmovió a los indígenas y criollos, e incluso a algunos españoles. Recibió apoyo sobre todo de los pobres. Se trataba de liberar a los esclavos, de devolver las tierras a las comunidades indígenas, de abolir los impuestos. La insurrección se extendió a casi todo México. Los patriotas, en duros combates, liberaban las ciudades.

Los criollos ricos, temerosos del triunfo de los plebeyos, se unieron a los españoles. Estos a su vez comenzaron a hacer promesas: dar tierra a los indios, reconocer igualdad de derechos a los negros, mestizos y mulatos y dar amnistía a los insurrectos arrepentidos. Las promesas iban acompañadas de actos de represión, de excomuniones por parte de la Iglesia, de asesinatos de patriotas…

Hidalgo trataba de aclarar al pueblo, para impedir la manipulación religiosa: “Abrid los ojos, americanos, no os dejéis seducir por vuestros enemigos. Ellos no son católicos sino por política. Su Dios es el dinero, y las conminaciones sólo tienen por objeto la opresión. ¿Creéis acaso que no puede ser verdadero católico el que no esté sujeto al déspota español? ¿De dónde nos ha venido este nuevo dogma, este nuevo artículo de fe?”

Las derrotas que sufrían los patriotas movieron a que Hidalgo entregara el mando a Allende, pero las cosas no mejoraron. Se replegaron hasta Saltillo, donde el terrateniente y coronel Elizondo les tendió una emboscada a los jefes de la rebelión. El 21 de marzo de 1811 cayeron presos Hidalgo, Allende, Aldama y otros patriotas más. Hidalgo fue fusilado el 30 de julio de 1811. Pero su causa no fue enterrada; otros la hicieron suya.

José Maria Morelos y Pavón nació en Valladolid (en honor a él se llama Morelia) el 30 de setiembre de 1765. A los 25 años ingresó en el seminario. Después de su ordenación sacerdotal se hizo cargo de una parroquia pobre. Cuando Hidalgo (que había sido su profesor en el seminario) lanzó el Grito de Dolores, dejó su parroquia y se sumó al grupo de los insurrectos. Al principio ofreció sus servicios como cura. Posteriormente Hidalgo lo nombró brigadier, y lo envió al sur para levantar a la población contra los españoles. Se puso al frente de los patriotas del litoral Pacífico de México.

A la muerte de Hidalgo, Morelos continuó las operaciones militares contra los españoles. A fines de 1811 habían liberado gran parte de México. Los españoles aumentaron el terror sobre la población civil: fusilaban a los rehenes que tomaban, ofrecían recompensas por los rebeldes, crearon fuerzas especiales. La jerarquía eclesiástica dictaba condenaciones contra los patriotas. Después de arrasar la población de Citácuaro, cercaron a Morelos en Cuautla. Los sublevados resistieron más de dos meses y medio. Sólo Morelos y unos pocos pudieron escapar para seguir la lucha.

La promulgación de la Constitución española por las Cortes de Cádiz en 1812 creó condiciones para la labor de los patriotas. Se prohibió la esclavitud, la mita, los repartimientos; se abolió la inquisición, se decretó la libertad de prensa y de palabra, se obligó a hacer elecciones… En las elecciones municipales de la ciudad de México los criollos derrotaron a los españoles. Esto asustó a las autoridades coloniales a tal punto que decretaron sin vigencia la Constitución de 1812. Las cárceles se llenaron de nuevo con víctimas del terror, y los sublevados prosiguieron sus operaciones.

Morelos esperaba que los criollos ricos apoyasen la independencia, pero al ver que no era así, los declaró, como a los españoles, enemigos de la nación. Llamó a confiscar los bienes de la Iglesia y a repartir los latifundios entre los campesinos necesitados. El Congreso de los patriotas, de octubre de 1814, promulga la primera Constitución mexicana, en que se afirma la independencia.

Tras duro combate, Morelos cae prisionero el 2 de noviembre de 1815. La Inquisición, entre otras muchas cosas, le privó del título de eclesiástico. Condenado a pena de muerte por el tribunal militar, fue fusilado el 16 de noviembre de 1815.

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Del Dossier “Bicentenario: la Independencia en debate”, producido conjuntamente por Marcha y Contrahegemonía. Este artículo es un fragmento del libro “Simón Bolívar y nuestra independencia. Una lectura latinoamericana”.

Las rivalidades

José Francisco de San Martín [1778-1850] constituye, junto con Simón Bolívar, uno de los principales líderes de las revoluciones de independencia de Nuestra América. La historia oficial —al servicio, consciente o inconscientemente, de las clases dominantes— suele enfrentar a los precursores de las luchas emancipadoras apelando a relatos unilaterales y malintencionados (“Bolívar dictador, bonapartista, ambicioso y autoritario”, “San Martín monárquico, militarista y aristocrático”, etc.). Con una mirada miope y sesgada, habitualmente localista, provinciana o regionalista, se defiende a un libertador a costa de insultar y denigrar al otro.

En Argentina, el general liberal Bartolomé Mitre [1821-1906], por ejemplo, creador de fábulas y mitos históricos de la burguesía, con el pretexto de cantar loas hagiográficas a San Martín (reducido a general limitadamente argentino e ideólogo de patrias chicas y separadas), no se cansa en sus libros de insultar y ensuciar al fundador de la Gran Colombia, esforzándose por hacer rivalizar ambas figuras, inventando un Bolívar codicioso y egoísta, que privilegia su prestigio personal y su ombligo por sobre la lucha continental. (Su corriente historiográfica llegó al extremo de aceptar como “pruebas documentales” cartas falsificadas y apócrifas para impugnar a Bolívar). Aunque con matices, comparten esa perspectiva historiográfica liberal el brillante Domingo Faustino Sarmiento [1811–1888], el más mediocre Vicente Fidel López [1815-1903] y el más divulgador Ricardo Levene [1885-1959]. En Venezuela Vicente Lecuna Salboch [1870-1954] y Rufino Blanco Fombona [1874-1944] y en Colombia Indalecio Liévano Aguirre [1917-1982], hacen algo sumamente similar… pero al revés. Reaccionan rechazando con justicia los mitos de Mitre y defendiendo a Bolívar, pero para eso se inventan a su vez un San Martín blanquito, europeo, aristocrático y oligarca (que si combate fuera de su país es… para dominar pueblos, no para liberarlos). En ambos campos se condensa una manera cristalizada y tradicional de (mal) comprender América Latina y a sus libertadores.

Mitos y leyendas

A despecho de esos mitos que los enfrentan de modo artificial dibujándolos recíprocamente como ambiciosos y codiciosos, los dos libertadores terminaron pobres, sin un centavo, habiendo combatido contra el imperio y entregado lo mejor de sus vidas por la emancipación de todo un continente. Ambos fueron traicionados y abandonados por las burguesías mezquinas, miopes y lúmpenes de sus respectivos países, incapaces —por su dependencia con los grandes imperios capitalistas de ayer y de hoy— de construir una gran, poderosa y unida nación latinoamericana. Por lo general, los relatos tradicionalistas que oponen a Bolívar contra San Martín y viceversa, suelen ser acompañados de sumisa admiración por “la gran democracia” norteamericana y sus fundadores “republicanos”… y esclavistas.

¿Cuál es la estrategia implícita en esos relatos y leyendas elaborados para contraponer y trazar falsas dicotomías entre los libertadores de Nuestra América? Dividir y fragmentar América Latina, generar y alimentar odios nacionalistas de patas cortas, celos mezquinos de parroquia y rivalidades patrioteras de pequeña aldea (que algunas veces contaminan, incluso, a escritores progresistas y de izquierda…). Entre muchas otras, la polémica que enfrentó en los años ’40 al argentino Eduardo Colombres Mármol (defensor de San Martín) con el venezolano Vicente Lecuna Salboch (defensor de Bolívar) sobre la entrevista de Guayaquil constituye una muestra de ese espíritu patriotero que una mirada latinoamericanista y contemporánea debe dejar definitivamente atrás.

El falso San Martín

El verdadero San Martín es alguien muy distinto al general blanquito y europeísta que dibujaron los liberales Mitre, Sarmiento, Levene, etc. (los únicos que leyeron Lecuna y Blanco Fombona) y, tiempo después, los escribas de las Fuerzas Armadas argentinas. Éstos últimos inventaron un San Martín militarista a imagen y semejanza de ellos mismos. Para todos ellos San Martín aparece invariablemente como un fanático “anti-bolivariano” cuando la realidad es y fue muy distinta…

En la historia real, San Martín escribió sobre Bolívar: “Puede afirmarse que sus hechos militares le han merecido, con razón, ser considerado como el hombre más extraordinario que ha producido la América del Sur. Lo que le caracteriza sobre todo y le imprime en cierto modo su sello especial es una constancia a toda prueba, a que las dificultades dan mayor tensión, sin dejarse jamás abatir por ellas, por grandes que sean los peligros a que su alma ardiente le arrastra”. Como bien recuerda Norberto Galasso en Seamos libres y lo demás no importa nada. Vida de San Martín en su vivienda el Libertador del sur tenía tres retratos de Bolívar: primero, una miniatura que le regalara personalmente el otro Libertador al terminar la entrevista de Guayaquil, segundo, un extenso óleo pintado por Mercedes, su propia hija, realizado a pedido de su padre y el tercero, una litografía cuyo dibujo fue realizado por Quesnet y litografiado por Frey. La litografía llevaba una frase que habría pronunciado Bolívar: “¡Unión, unión y seremos invencibles!”. San Martín colgó en su dormitorio esta litografía de Bolívar en 1824 y la mantuvo hasta la muerte, más de un cuarto de siglo después… ¿Por qué guardar imágenes y cuadros de Bolívar (durante más de 25 años) en su propia casa si eran “enemigos”?

A su vez, Bolívar escribió sobre San Martín: “El genio de San Martín nos hace falta y sólo ahora comprendo el porque cedió el paso para no entorpecer la libertad que con tanto sacrificio había conseguido para tres pueblos” (Carta de Simón Bolívar a Sucre, 7/11/1824).

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Como parte del Dossier: “Bicentenario: la Independencia en debate”, producido conjuntamente por Marcha y Contrahegemonía, nos adentramos en la vida y legado de Juana Azurduy, heroína en las luchas de la liberación, a 200 años de la Independencia.

Una imagen la define completa: Juana, con su beba recién nacida, enfrentando a los custodios de su propio Ejército, que la creen puérpera e indefensa e intentan robar su botín, y asesinarlas.

Defiende a su cría con espada y galope, se arroja a las aguas del río y emerge en la orilla: sola, mojada, rabiosa, desilusionada… pero no débil, ni vencida.

Si Juana logró transformarse en todos estos años en una figura trascendente para la Argentina y Latinoamérica es por la leyenda que se fue gestando a su alrededor pero, sobre todo, por lo que sí realizó: nunca darse por vencida y tomar la lucha por la libertad como su estandarte de vida.

En la biografía que se cruza entre el mito y lo que pudo comprobarse con documentos, dice que nació el 12 de julio de 1780 en La Plata, Alto Perú, y que su apellido era Azurdui o Azurduy, según la fuente que se consulte. Que acompañaba a su padre en las tareas de la hacienda, que montaba a caballo como una amazona y que vio la injusticia de cerca desde pequeña. También que quedó huérfana de adolescente y que sus crueles tía y tío la enviaron a un convento donde no duró mucho tiempo, por su rebeldía constante.

Lo cierto es que se casó muy joven con Manuel Ascencio Padilla, un labrador que había recibido influencias libertarias de varios amigos que habían estudiado en la Universidad San Francisco Xavier. Los “académicos de Chuquisaca” llamaban a los egresados que pensaban, más que en la independencia, en un nuevo régimen deseable: se convirtieron en una contracorriente con conocimientos académicos (políticos, administrativos) y, a la vez, defensores de derechos de indios y cholos.

El alzamiento en Chuquisaca el 25 de mayo de 1809, luego frustrado, vio la esperanza en la Revolución de Mayo exactamente un año después en la ciudad de Buenos Aires. Y fue por eso que Manuel y Juana comenzaron a vincularse con los que estaban a cargo de las sucesivas expediciones (Ejército Auxiliar del Norte) que se enviaban hacia el Alto Perú para reclutar a quienes pudieran contener los primeros embates de las fuerzas realistas, para que no llegaran hasta Buenos Aires. En esa solidaridad con los rioplatenses, Manuel y Juana, esperaban tejer el camino hacia la libertad de su pueblo. Así, contra los ejércitos bien entrenados y armados que llegaban desde España, empezó a surgir una guerrilla fuerte: batallones que enfrentaban a los realistas, con armas que les robaban: cañones, trabucos, pistolas, pero también con sables y legiones de indígenas con arcos y flechas. Todo valía en una guerra en principio desordenada pero llevada adelante con valentía y años de opresión sobre los hombros.

Fue por esos años que Juana decidió tomar las armas y acompañar a su esposo. Manuel era perseguido por el alzamiento de Chuquisaca y Juana y su familia habían sido apresados en más de una oportunidad y estaban acorralados. Su decisión tuvo que ver con sentir que sería más útil en la batalla, luchando, que  quedándose en la casa, donde ya tampoco estaban seguros, ni ella ni sus hijos e hijas.

Las batallas

Para cuando llegó Manuel Belgrano en la segunda expedición del Ejército del Norte, ya no era Buenos Aires quien ayudaba a las guerrillas de Charcas sino que, por el contrario, eran su esperanza de resistencia. La zona llevaba cuatro años de conflicto, durante los cuales la población sufría invasiones, confiscaban sus campos y bienes, arrasaban su libertad; y fue así como los pueblos originarios, que ya no tenían nada que perder, resultaron de los primeros en ponerse a las órdenes de Belgrano. Y fue con él, hombre confiable y respetuoso de costumbres y tradiciones ajenas, con quien mejor entablaron relaciones Juana y Manuel.

La primera batalla que se registra de Azurduy es la de Ayohuma, en 1813. El Ejército de Buenos Aires estaba siendo masacrado cuando emergió el batallón de “Los Leales”, que hizo retroceder a los españoles: eran valientes, bravíos, y su jefa se movía de un lado a otro. “Entonces surge en la escena, causando general sorpresa, una hermosa y denodada mujer, con una legión de independientes: ¡Era Doña Juana Azurduy de Padilla! Pasiones cívicas, entusiasmo épico, pensamientos redentores, le animaban al sacrificio de la lucha”, escribió Macedonio Urquidi en 1919.

La batalla de las Carretas fue otra en la que participó, pero tomó relevancia nuevamente el asalto a Chuquisaca, a principios de 1816, cuando la ciudad fue sitiada. Allí dirigió a las tropas que se quedaron en esa ciudad toda la noche, ante el acecho de los enemigos, y se recuerda a Juana recorriendo las calles montada en su caballo “armada de pistolas y espada; parecía el jefe de las turbas invasoras (…); con indiferencia desafiaba la muerte, avanzando hasta cerca de las bocas de los cañones”.

Pero fue en la del Villar, la última de sus batallas en su tierra, donde el gesto heroico tuvo su símbolo máximo: arrebató el estandarte de las manos de los realistas. Con esa guardia de amazonas, fusileros criollos e indios armados de hondas y garrotes, Juana arrancó las banderas de las manos de sus enemigos, y la envió hacia las autoridades que, ya lejanas, hacían valer su propia libertad.

Por ese entonces, Manuel Belgrano, que no olvidaba la amistad y la valentía de Padilla y Azurduy, y enviaba una carta al gobierno de Buenos Aires, para que reconocieran a esa mujer con “valor y conocimiento en la milicia, poco comunes en las poco comunes en las personas de su sexo”. Sin embargo, Juana no peleaba sola y, por esos vaivenes de una historia que ensalzó (y sigue ensalzando) nombres masculinos en sus libros, los de las mujeres que conformaban su batallón se fueron perdiendo. Pero el 26 de julio de 1816, día en que Belgrano elevaba desde Tucumán la petición de que se reconociera a Juana como Teniente Coronel, escribía sobre esas amazonas anónimas: “Recomiendo a V.E., a la señora Azurdui ya nominada, continúa en sus trabajos marciales del modo más enérgico y a quien acompañan algunas otras más en las mismas penalidades, cuyos nombres ignoro…”.

Y en esa, su última batalla, la del gesto heroico y el trofeo arrebatado, también murió su compañero en la lucha y en la vida. Manuel Ascencio Padilla caía herido de muerte. Juana logró escapar, herida, junto a parte de su cuadrilla. Moría un hombre que supo poner, también, el cuerpo para las luchas de la libertad. Y también la pluma al servicio de las negociaciones con el gobierno de Buenos Aires. Una pluma lúcida, como puede leerse en la misiva que le enviara a José de Rondeau en agosto de 1815, quien estuvo a cargo del tercer Ejército del Norte, y quien le pedía a quienes luchaban en Alto Perú que doblegaran sus esfuerzos y “hostilice al enemigo”: “Ordena, V.S., hostilice al enemigo de quien ha sufrido una derrota vergonzosa. Lo haré como he acostumbrado hacerlo en más de cinco años por amor a la independencia que es la que defiende el Perú, donde los peruanos privados de sus propios recursos no han descansado en seis años de desgracias. (…) El Perú será reducido primero a cenizas que a la voluntad de los españoles. Para la patria son eternos y abundantes los recursos. Para el enemigo está almacenada la guerra, el hambre y la necesidad; sus alimentos están mezclados con sangre y, en habiendo unión, habrá patria”.

Otra lucha lejos de casa

Era 1816 y Juana había perdido a muchos seres queridos: a Manuel, a sus cuatro hijos e hijas, por las fiebres palúdicas, cuando los realistas perseguían a la familia de los esposos combatientes e iban haciendo que se adentraran, cada vez más, en los pantanos. Le quedaba Luisa, la niña que había parido en un alto en la batalla, pero ¿qué hacer? ¿Cómo regresar a una vida de hogar cuando en el hogar ya no hay una mano compañera, una risa infantil, un llanto nocturno para apagar los miedos? ¿Cómo volver a una vida de rutinas cuando se hundió el sable en un cuerpo enemigo y se mató y se vio morir en el tumulto de la guerra?

De las Provincias Unidas del Río de la Plata llegaban noticias de libertad, precisamente un 9 de julio de 1816, y entonces las y los libertadores del Alto Perú debían seguir ya una lucha solitaria. Juana se exilió en Tarija y luego llegó hasta Salta, para sumarse al Ejército del caudillo Martín Miguel de Güemes, con quien lo unía lazos de amistad y solidaridad, la enemistad con Rondeau y la indiferencia de Buenos Aires.

Ocho años permaneció en tierra ajena, primero con roles de mando y luego, tras la muerte del caudillo (otra más en el haber de Juana), a la espera de que las autoridades de su patria le dieran la posibilidad y los víveres para el retorno. Pudo regresar a su tierra natal en 1825, cuando la independencia era un hecho en el Alto Perú. Cuentan que ese año, el libertador Simón Bolívar “fue a visitar a doña Juana Azurduy y viuda de Padilla, llenándola de elogios, en presencia de todos los concurrentes, a los que les manifestó el valor y nombradía de la ilustre guerrillera chucaseña”.

Tal vez la carta en la que la nombraban Teniente Coronela no haya llegado nunca a sus manos, porque se encontraba ya en plena huida hacia el exilio. Por eso en todas las documentaciones donde reclama a las autoridades el pago de su pensión, lo hace como viuda de Padilla y no con su rango militar. Lo cierto es que Juana vivió modestamente, casi en la pobreza, hasta el 25 de mayo de 1862, cuando la muerte la encontró en su pequeña piecita.

Tuvieron que pasar muchos años para que se reconociera el valor de aquella mujer a la que indios y luchadores llegaron a apodar “la Pachamama”. Como a tantas otras que intervinieron en las luchas de las independencias en distintas partes de Nuestra América, y que nos esforzamos por que no sean sólo un recuadro en las notas principales sobre el tema. Micaela Bastidas, Bartolina Sisa (anteriormente), Policarpa Salavarrieta, María Remedios del Valle, Machaca Güemes, son nombres que traen la fuerza de mujeres que le pusieron el cuerpo a luchar por una libertad que, en general, no pudieron ver pero que dejaron como herencia y regalo al futuro de los pueblos por los que entregaron su vida.

Nota relacionada: http://www.marcha.org.ar/juana-de-america-resistencia-o-feminismo-en-pugna/

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Como parte del Dossier: “Bicentenario: la Independencia en debate”, producido conjuntamente por Marcha y Contrahegemonía, nos adentramos en la vida y legado de Juana Azurduy, heroína en las luchas de la liberación, a 200 años de la Independencia.

“… el curso general de la revolución…, ha
confirmado de un modo admirable una de las
profundas tesis de Marx: la revolución avanza
por el hecho de que crea una contrarrevolución
fuerte y unida, es decir, obliga al enemigo a
recurrir a medios de defensa cada vez más
extremos y elabora, por lo mismo, medios de
ataque cada vez más potentes…”
V. I. Lenin, Obras Completas. Tomo 11.[1]

Introducción

El punto de partida es aquí una visión de la sociedad o, en términos más precisos, de la vida social como fragmentaria y conflictiva, como un escenario de disputa que abarca distintos ámbitos: la vida cotidiana y sus dimensiones, ante todo el género y la revolución. En cuestión de género, así como la cuestión de clase o interétnica, el eje estructurador común a todos estos ámbitos son las relaciones de poder[2]. No solo por la necesidad de generar un relato que incluya a los sectores subalternos que participaron de la guerra, sino por la necesidad de instalar un nuevo eje de discusión que sepa contemplar el origen de la necesidad de participación de las clases populares, cómo se vieron afectadas para luego organizarse.

Conocer a Juana Azurduy no es solo conocer a quien llevó adelante la organización de la resistencia en el Alto Perú y en nuestra frontera norte en contra de los Realistas, sino que además es comprender su participación dentro de un colectivo organizado, la necesidad de una resistencia pero con un tinte de matriarcado y feminismo. Es disociar la idea de necesidad y la de conciencia de clase, la realidad coyuntural de una época y una imagen alejada de la guerra de independencia.

El panorama es amplio: desde los primeros gritos de independencia que comenzaron sonando por Chuquisaca en 1809, el título de Teniente Coronel de las milicias criollas que le otorga el General Manuel Belgrano, la pérdida de sus hijos, tierras y marido en la guerra y acompañar a Martín Miguel de Güemes en Salta, hasta morir pobre en una pensión de Bolivia. Este recorrido va a traer consecuencias en el uso de la imagen de Juana tanto para el pueblo boliviano como para el argentino. Hay un cambio muy grande en la estructura social de ambos países que les genera legitimarse o no bajo el recuerdo de una mujer participando activamente en la guerra de independencia del Río de la Plata en contra de los Realistas.

Desarrollo

La campaña de Independencia comienza con una ofensiva realista desde Lima, para aniquilar el foco revolucionario. En simultáneo, las tropas patrióticas comenzaron a avanzar hacia el Alto Perú para sumar provincias y ciudades a la causa revolucionaria. Tanto Manuel Ascencio Padilla como su esposa Juana Azurduy fueron dos de los comandantes guerrilleros con que contó la gesta de la Independencia en el Alto Perú. Sus ejércitos populares, peor armados que las tropas revolucionarias “abajeñas” -de bajas tierras-, pero infinitamente más bravos que estas, se erigieron en una de las mayores pesadillas que debieron soportar los realistas[3]. Mas su accionar no fue en soledad, contaron con la participación de muchas familias. La sociedad del alto Perú, debido a su particular formación espacial y el sistema urbano –bastante integrado pese a las distancias y al relieve montañoso–, formaba una estructura social compleja, como en toda la colonia, los funcionarios civiles y militares formando una burocracia fuerte, con intereses mercantiles y agropecuarios. Pero a su vez, se desarrolló un adinerado sector social de mercaderes, vinculado al tráfico de alta distancia. Por último, se encontraban los mitayos[4] que eran trabajadores indígenas designados anualmente para tareas mineras, urbanas y rurales.

Las contiendas armadas fueron una consecuencia de enfrentamientos entre la Corona y sus súbditos díscolos. Hay que tener en cuenta que el ideal colectivo de independencia las llevó a ocupar lugares en el proceso revolucionario “poco comunes para las de su sexo”, porque cumplieron roles que se le asignaban a los del género masculino. Ya que participar de la guerra no estaba permitido para ellas, los enemigos (los “godos”, es decir los españoles y conservadores, llamados así de manera despectiva por los americanos) las condenaron para escarmentarlas porque la visión de la época consideraba a las mujeres seres pasivos y de inferioridad de condiciones frente a los varones.[5] Azurduy, va a ser la primera mujer en conducir su acción militar como jefa de caballería, pese a no tener instrucción militar. “Que vistió blanco de corte mameluco, chaquetilla escarlata o azul con franjas doradas y una gorrita militar como pluma azul y blanca, los colores de la bandera de Belgrano”.[6]

Pero nunca dejó de lado el sentido de pertenencia a su clase y su lugar en la estratificación social. Así, la coordinación de sus “campamentos de familias” eran verdaderas creaciones de organización del Poder Popular Insurgente. Aun proviniendo ella y su esposo del funcionariado “oficial” del Virreynato, diferenciándose de los mitayos, Juana dirá “la propuesta de dinero y otros intereses solo debería hacerse a los infames que pelean por su esclavitud, mas no al que defendían su dulce libertad, como él lo haría a sangre y fuego”, frente a un soborno que se le hará por parte de los oficiales Realistas a su marido. Organizó un batallón denominado “Leales”, leales a la causa de la Revolución y leales a su comandante, pero ante todo leales a su condición de clase. Con la muerte de Padilla, se puso al mando de la tropa de Tomina y pasó a Tarija, los otros jefes de la región le impidieron accionar –es posible mencionar a algunos jefes, entre ellos, Chuquisaca, Sopachuy, Yamparaéz y Tarabuco, quienes contaban con el apoyo de la elite del Alto Perú-. Ante tal situación, decidió unirse al caudillo Martín de Güemes en la frontera del norte argentino.[7]

El escenario en el norte era diferente. La “popularización”[8] de la guerra independentista fue un tema complejo, la formación de las milicias campesinas era un hecho real, pero su misma organicidad impedía determinar sus tendencias políticas. En un ambiente social empobrecido, donde los mecanismos tradicionales de control político-militar estaban desarticulados, la guerra exhibía las viejas contradicciones de la sociedad colonial. El desorden político era de grandes dimensiones. Los ejércitos en pugna se enfrentaban por el control de la región minera, que pese a su crisis estructural, era vista como la única capaz de producir crecimiento económico. Este entusiasmo se fue contagiando y generando en los sectores populares la necesidad de una proyecto de autonomía plena.

Con respecto a algunas de las actividades de las mujeres, y cada vez más de hombres u otras identidades sexuales, controversiales en el campo no solo de género, no hay una unanimidad, sino un fuerte debate. Para Juana Azurduy, ser parte del ejército, incluso comandarlo, si bien hubo una elección, las circunstancias se lo impusieron.[9]

Entender el pensamiento de Juana y sus ideales viene arraigado con su historia de vida: huérfana, adoptada por sus tíos despóticos, que con el tiempo la encerrarían en un convento, para luego ella escapar y encontrarse con Padilla (quien, a su vez, recibió influencias en Chuquisaca de Moreno, Monteagudo, Castelli y otros que eran estudiantes de la universidad de San Francisco). Muchos ideales era compartidos y eso se reflejó en el comportamiento de ambos, pero también se reflejó en las decisiones que tomarían Castelli o Moreno.[10] Salvo pequeños grupos de intelectuales de Chuquisaca, pocos conocían a fondo el proyecto revolucionario.

Los cambios en la forma de representación de la figura de Juana Azurduy forman parte de un cambio estructural en la sociedad boliviana. Gracias a Simón Bolívar, va a ser homenajeada como “heroína”, ordenando que se le estipulara una pensión vitalicia. Este reconocimiento se da dentro del ámbito oficial. La sociedad la valoró dentro de los cánones masculinos “ha producido una mujer que oscureciendo el valor de sus enemigos ha fijado el ejemplo y llamado la admiración de los Pueblos y ha señalado su digno lugar en las páginas de nuestra historia como la única de tan sublime mérito en toda la América del Sud” (Juana Azurduy: Título de heroína Nacional y General de las Fuerzas Armadas de la Nación. 1962. Presidencia de la Nación.) El discurso subsume el colectivo de mujeres cuando la coloca como la única, justifica su rol con tal sublime mérito, manteniendo la inferioridad femenina. Como la guerra, el poder y la fuerza se identificaban con los varones, la iconografía general la representó con rasgos masculinos, ante todo en el siglo XIX y gran parte del siglo XX.

Con la incorporación al escenario político nacional de la mayoría indígena-campesina y mujeres al establecer el voto universal en 1952, durante la revolución boliviana o ‘revolución nacional’, en el período del 9 de abril de 1952, hasta el golpe de estado del 4 de noviembre de 1964, revolución llevada a delante por el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR). En este contexto, se generaron los cambios necesarios para incentivar a la mayor participación ciudadana posible, la reforma agraria –distribución de tierras para poder acabar con el régimen terrateniente imperante en el oeste del país y generar un nuevo control sobre los recursos naturales por fuera de la economía– entre otros, pues esta revolución es, en cuanto a transformación social, comparable con revoluciones tales como las mexicanas o cubanas. En esta coyuntura, la figura de Juana Azurduy toma un carácter diferente, se aprecia como mujer y no solo por su accionar activo en la guerra de independencia, sino como prócer y representante del nuevo sufragio femenino que se incorporaba para dar un salto cualitativo en la sociedad civil.

Con el bicentenario de su nacimiento, el 12 de Julio de 1980, se le rindió homenaje en la Casa de Libertad de Sucre, bajo la presidencia de la Sra. Lidia Gueiler Tejada, presidenta de la República de Bolivia, declarando el año 1980 como el “Año de la Heroína Juana Azurduy de Padilla”, incluyendo en el Aeropuerto Internacional de Sucre un monumento significativo de Juana.[11] El hecho de contar con una mujer en el poder ejecutivo proporcionó un movimiento de mujeres que acompañó las medidas tomadas en favor del reconocimiento de Juana Azurduy.

Conclusiones

Es posible esclarecer que la batalla por la emancipación es parte fundamental de la batalla cultural por la enajenación capitalista en sus más diversas manifestaciones. En el tema de la transformación de la vida cotidiana, y en los esfuerzos por la creación de la nueva mujer, entiendo que está la intersección del feminismo con la teoría y práctica de la organización del colectivo como un todo. Desde las prácticas tan dispersas como diversas, nacidas en su mayoría no desde la conciencia preestablecida de nuestra opresión como género, ni de una definición previa como feministas, sino del dolor, la necesidad y de la esperanza que conmueve, pero la lucha, que en primer instancia es la que suele ser sobrevivida.[12] Juana Azurduy, el proyecto de emancipación, las guerras de independencia, forman parte de un proceso acompañado de grandes cambios y en el marco de esta gran batalla resulta inexcusable repensar y definir el lugar de las mujeres en la sociedad, en la distribución sexual/social del trabajo, en la familia, en los movimientos populares y en generar prácticas y teorías que impulsen una ruptura con las concepciones hegemónicas del poder y su distribución en todas las esferas de la vida.

Pues es inevitable hacer mención del movimiento que tanto Padilla, Azurduy y Güemes logran gestar en el norte del territorio, en los pequeños pueblos que luego se organizan para la guerra, para la resistencia y para la revolución. Los ideales de libertad son los motivadores de la clase subalterna que desde las bases se organiza, desde los pequeños núcleos, porque el primer ejército que arman en Chuquisaca –luego en Salta- va a estar formados por familias. Cuando se recurre al concepto de “organización de familias”, se remite a la integridad de las mismas, tanto a la participación de los hombres, como la participación de las mujeres. Quizás la perspectiva que nos permite pensar en esta lógica se relaciona con la necesidad de participación de las clases populares en otra esfera política, más allá de la que se vincula por una cuestión de locación y actividad en relación al mercado o la producción -ya sea por ser consumidores o productores- sino, y más radicalmente, en el plano político y militar.

Después del 25 de mayo de 1810, el Cabildo del Río de la Plata había dicho que no se iban a considerar ciudadanos ni los negros, ni los indios, ni los mestizos, ni las mujeres[13]. Ese pacto de exclusión, aunque después se haga una distribución social equitativa, ya había dejado a media humanidad al margen de ese reparto equitativo, con una descripción del sujeto como un sujeto que está determinado por el mercado. Como un consumidor o productor de bienes: se va a hacer una distribución de roles entre aquellos sujetos que producen o consumen bienes. Quien no produce o consume queda afuera del pacto social, no tiene espacio, no es nombrado ciudadano. Queda completamente al margen de beneficios sociales y también de obligaciones. Entonces, si se van a repensar las relaciones sociales, hay que empezar por un pacto incluyente. Después se debe empezar a pensar cómo se distribuye; pero primero hay que garantizar que va a haber una actitud de apertura para que todos estemos dentro de ese consenso.

[1] García Linera, Álvaro. Geopolítica de la Amazonía. Poder hacendal-patrimonial y acumulación capitalista. Bolivia. Vicepresidencia del Estado Plurinacional, Presidencia de la Asamblea Legislativa Plurinacional. 2012. P. 1

[2] Korol Claudia, 2004: 97

[3] Zicolillo, 2012: 14

[4] Santamaría, 2008: 291

[5]Wexler, 2001: 25

[6] Velazco, Flor. Vida de bolivianos célebres. Tipografía del Progreso, Potosí, 1871. Esta caracterización la toman de otros biógrafos de Juana como Bartolomé Mitre, Joaquín Gantier y Macedonio Urquidi

Nota relacionada: http://www.marcha.org.ar/juana-azurduy-cuerpo-y-espiritu-para-la-libertad/

[7] Bilbao Richter, 2013: 68

[8] Santamaría: 303

[9]  Korol: 106

[10 O’Donell, Pacho, 1998: 87

[11]  Chumbita, 2010: 124

[12] Korol: 34

[13]Korol: 78

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Me permitiré comenzar citando muy abruptamente una frase que se ha hecho justamente célebre en ciertos círculos restringidos, aunque debería serlo mucho más, por sus enormes alcances para una teoría crítica de la identidad. La frase dice así: “Todos los ciudadanos, de aquí en adelante, serán conocidos por la denominación genérica de negros”.

Bien. Esta frase no es una ocurrencia caprichosa, ni un exabrupto provocativo, ni mucho menos un delirio surrealista. Es el artículo 14 de la Constitución Haitiana de 1805, promulgada por Jean-Jacques Dessalines sobre los borradores redactados por Toussaint Louverture en 1801, pero cuya institucionalización tuvo que esperar a la Declaración de Independencia de 1804, con Toussaint ya muerto en las cárceles napoleónicas. Sirva de paso, esta referencia, para interrogar la extraña idea “continental” de festejar el llamado “Bicentenario” de las revoluciones independentistas americanas en el 2010, cuando la primera, la más radical y la más inesperada de esas revoluciones se llevó a cabo en 1804 y no en 1810. La más radical, digo, puesto que allí son directamente los ex esclavos africanos –es decir, la clase dominada por excelencia, y no las nuevas élites “burguesas” de composición europea blanca- las que toman el poder para fundar una república llamada, justamente, negra.

Pero, volvamos a nuestra frasecita (nuestra frase – cita ). ¿Qué se está jugando en su extraña formulación? Recordemos algunos mínimos antecedentes. Haití –que antes de 1804 se llama Saint Domingue- era por muy lejos la más rica colonia francesa en el Caribe, y hay quien afirma que era la más rica colonia en cualquier parte . En 1789, cuando estalla la revolución llamada  “Francesa”, había en esa sociedad plantadora y esclavista productora de azúcar y café unos 500 000 esclavos de origen africano, unos 27 000 colonos blancos y unos 34 000 “mulatos”. Ya desde principios del siglo XVIII los muy cartesianos ocupantes franceses, con su racionalista pasión taxonómica, habían creído poder detectar y clasificar 126 tonalidades diferentes de “negritud”, cada una con su respectiva denominación y “caracterología”. Estallada la revolución en la metrópolis, los esclavos reciben alborozados las noticias sobre su máximo documento político, la Declaración de los Derechos Universales  del Hombre y del Ciudadano,  sólo para enterarse rápidamente de que ellos no son  miembros de ese “universal”: son la parte  sin la cual el Todo  no podría funcionar (algo más de la tercera parte de los ingresos franceses provienen solamente del trabajo esclavo de Saint-Domingue), y por lo tanto deben quedar como particularidad  excluida del “Universal” para que el nuevo “Todo” pueda ser sostenido por la economía. Y que por lo tanto tendrán que iniciar –en 1791- un largo y violento proceso revolucionario propio , con la paradójica finalidad de que se cumpla integralmente esa postulación de “universalidad” que les es ajena o mejor dicho enajenada , lo cual costará a los ex esclavos la friolera de 200 mil vidas. La verdadera paradoja –casi nos atreveríamos a decir el escándalo – es que la revolución haitiana es, en este sentido, más “francesa” que la francesa  -puesto que sólo esa parte excluida de lo Universal puede llevar a cabo el principio de “universalidad”-, pero sólo puede ser “más francesa que la francesa” porque es haitiana  -porque es la particularidad  que por definición le falta  a la “Totalidad”-.

El artículo 14 es pues, como se suele decir, una reparación , jurídico-política en primer lugar, pero también, y sobre todo, “filosófica”, y de una radicalidad  filosófica auténticamente inédita . En lo que respecta al tema que nos convoca hoy y aquí, su dinámica interroga críticamente, de hecho, todas las aporías de cualquier principio de “identidad” universal. Con la declaración de independencia de 1804 nace, como decíamos, una república “negra”, pero con nombre indígena  (“Hayti”, en efecto, es el antiguo nombre taíno  de la isla). Primera manifestación de pluralidades “identitarias” cruzadas.

Pero si se quisieran más pruebas de la densidad filosófica  del contenido político de la revolución, bastaría citar el primer párrafo del Preámbulo de la nueva constitución, que Dessalines promulga el 20 de mayo de 1805:

“En presencia del Ser Supremo, ante quien todos los mortales son iguales , y que ha diseminado tantas clases de seres diferentes  sobre la superficie del globo con el solo propósito de manifestar su gloria y poder mediante la diversidad  de sus obras…”

Ya no se trata, se ve, de la simple homogeneidad abstracta  de la igualdad antela Ley (humana o divina). Se empieza por afirmar una igualdad universal  para, en el mismo movimiento, aseverar la diferencia  y la diversidad . Se apela a la retórica ilustrada de la revolución francesa (el “Ser Supremo”) para inmediatamente dotar al Ser de determinaciones particular-concretas . La siguiente frase avanza un paso más en este camino:

“… Ante la creación entera , cuyos hijos desposeídos  hemos tan injustamente y durante tanto tiempo sido considerados…”

Otra vez, la totalidad  de la “creación” es especificada  por su parte excluída, “desposeída” –por esa parte-que-no-tiene-parte , como diría Jacques Rancière: para nuestro caso, los antiguos esclavos negros  (“etnia” y clase son nuevamente convocados para definir un no-lugar en la totalidad). Todo concurre a la arquitectura textual de una complicada dialéctica en la cual universalismo y particularismo son confrontados. Universalismo y particularismo, en efecto, se referencian mutuamente, aunque sin operar una “síntesis superadora”, como quisiera cierta vulgata hegeliana: la igualdad  universal no podría ser alcanzada sin la demanda particular  de los esclavos negros que han sido “expulsados” de la universalidad; al revés, esa demanda particular no tiene sentido sino por su referencia a la universalidad. Pero particularidad y universalidad no se recubren ni se identifican plenamente: la primera desborda  a la segunda, y la segunda le queda chica  a la primera. La parte es más  que el “Todo” al cual la parte le hace falta .

Esta estructura se manifiesta más aún cuando confrontamos aquellos artículos del cuerpo constitucional que abordan especialmente las cuestiones “raciales” y “clasistas”. El artículo 12 nos advierte que “Ninguna persona blanca , de cualquier nacionalidad, podrá poner pie en este territorio en calidad de amo o propietario , ni en el futuro adquirir aquí propiedad alguna”; el siguiente artículo, sin embargo, aclara que “el artículo precedente no tendrá efecto ninguno sobre las mujeres blancas  que hayan sido naturalizadas por el gobierno (…) Incluidos en la presente disposición están también los alemanes y polacos  (¿?) naturalizados por el gobierno”. Y así llegamos a nuestro famoso artículo 14, que ahora citamos completo: “Todas las distinciones de color necesariamente desaparecerán entre los hijos de una y la misma familia , donde el Jefe del Estado es el padre ; todos los ciudadanos haitianos, de aquí en adelante, serán conocidos por la denominación genérica de negros “.

No sabemos por qué se hace la extraña especificación sobre los “alemanes y polacos” naturalizados. Pero sin duda su mención es el colmo  del “ironismo” particularista, más subrayado aún por el hecho de que también alemanes y polacos –que uno suele asociar con la piel blanquísima y los cabellos rubios de sajones y eslavos- son, ahora, negros. Esta generalización a primera vistaabsurda  tiene el enorme valor de producir una disrupción  del “racialismo” biologicista o “naturalista”, que entre fines del siglo XVIII y principios del XIX ha comenzado a imponerse: si hasta los polacos y alemanes pueden ser decretados “negros”, entonces está claro que negro  es una denominación política  (o político-cultural, si se quiere), es decir arbitraria  (en un sentido más o menos “saussuriano” de la arbitrariedad del signo) y no natural ni necesaria . Y que por lo tanto lo fue siempre : con el mismo gesto se “de-construye” la falacia racista que atribuye rasgos diferenciales a las 126 distintas “especies” de negritud.

Hay que insistir, entonces: mediante este “acto de habla” –este verdadero y poderoso performativo– se produce una inquietante aporía filosófica, la de que el universal  es derivado de una generalización de uno de sus particulares. Y no de uno cualquiera, sino, nuevamente, del que hasta entonces había sido “materialmente” excluido. Es una aporía casi “benjaminiana”: es el polo extremo, aquel que se contrapone  a la pretensión de universalidad, el que pone de manifiesto la constelación en su totalidad. Como dice no sin discreto sarcasmo Sybille Fischer, “llamar a todos los haitianos, más allá del color de su piel,negros, es un gesto similar al de llamar a todo el mundo, más allá de su sexo,mujeres”. De cualquier manera, y para volver a ello, está clara la intenciónpolítico-cultural  de la cláusula. Finalmente, ¿para qué es necesario legalmente introducirla, si ya ha empezado por aclararse que en Haití no será permitida ninguna clase de distinciones por el color de la piel? El sentido no es, pues, meramente jurídico : se trata, todavía, de no ocultar ni disfrazar, en la historia que ahora puede llamarse “haitiana”, el lugar determinante que en ella ha tenido el conflicto político  entre las “razas”. El artículo 14 (y toda la constitución a la cual pertenece) hace de facto  la crítica, incluso anticipada, de una (ideo)lógica  constitucional que imagina el estado-nación “moderno” como una unidad homogénea, sin distinciones de clases, “razas”, género, etcétera. Y también, hay que decirlo, hace la crítica –mucho  más “anticipada”- de ciertas (ingenuas o no) celebraciones “multiculturalistas” que suelen pasar por alto hasta qué punto la emergencia de las “diferencias” son una función de las desigualdades  producidas por el poder.

Al mismo tiempo, sin embargo, hay  en la constitución de 1805, y en el propio artículo 14, una concepción unitaria  de la nación. Pero véase con cuál criterio: “Todas las distinciones de color necesariamente desaparecerán entre los hijos deuna y la misma familia , donde el Jefe del Estado es el padre ”. “Paternalismo”, decíamos antes –y por supuesto, podríamos agregar “patriarcalismo”-; la nación es pensada como una gran familia unida e indivisible  (donde, ya sabemos, todos los miembros son “negros”), dirigida –como corresponde a la metáfora- por el “padre” en tanto Jefe del Estado (aunque no solamente : ya hemos visto que, alegóricamente, hay a la vez un retorno de la Mater(ia)  implícita en esa carnenegra , sin la cual no puede pensarse la ciudadanía  haitiana). Es justamente contra esta analogía entre el estado y la familia (una oposición que en la tradición política europea puede ya detectarse en la antigua Grecia y su distinción entrepolis  y oikos , central incluso como motivo de conflicto trágico, tal como se encuentra en la Antígona  de Sófocles), es contra esta analogía, decíamos, que luchan los primeros grandes teorizadores del Estado “europeo-moderno” (el debate puede leerse en Maquiavelo, en Hobbes, en Locke). Obviamente, se trata ante todo de un combate contra el “paternalismo” feudal. Pero es también  un argumento tendiente a la separación entre “sociedad política” y “sociedad civil” –o más genéricamente, entre Estado  y sociedad -, separación necesaria para la autonomía de la ascendente clase “burguesa”. Pero sea como sea, esa es una cuestión europea , “occidental”. El artículo 14 nada tiene que ver con esa polémica, y por otra parte, al considerarla de facto  ajena, refuta asimismo su “naturalidad”: la unidad “política”  que levanta como programa es la de la estructura social no “tradicional” o “pre-moderna”, sino, sencillamente, africana , es decir otra , en la cual la lógica del poder “político” es indistinguible de lo que los antropólogos han estudiado como estructuras del parentesco , que, al decir por ejemplo del mismo Lévi-Strauss, transforman la consanguinidad biológica  en alianza social y política (1) . Otra muestra, pues, de politización  -es decir, de materialización , en el sentido estricto- de una “naturaleza” abstracta.

Todo lo anterior hace a lo que podríamos llamar una identidad dividida –o, si se quiere, bifurcada – haitiana. Tenemos una nación nueva, fundada “desde cero”: al contrario de lo que sucederá con las otras independencias americanas, hay una radical dis-continuidad  (jurídica, sin duda, pero también, y sobre todo, étnico-cultural: es una nación “negra” ) respecto de la situación colonial. Pero su “novedad” consiste, ante todo, en un reconocimiento y una puesta en acto  de los insolubles conflictos heredados de la situación colonial y de la lógica étnica, social y económica  de la plantación: el ideario de la Revolución Francesa es, al mismo tiempo que conservado, llevado más allá  de ella misma, un “más allá” donde se encuentra con el color negro ; y ese “color local”, por así llamarlo, obliga a un retroceso  -para las concepciones “evolucionistas” y “progresistas” euro-céntricas- hacia las tradiciones sociales y míticas africanas. Su modernidad  -plenamente asumida bajo el ideario de la Revolución Francesa- sólo puede ser “realizada” mediante un recurso a la “tradición”. Como reza esa extraordinaria primera frase de la biografía de Zapata por John Womack: “Esta es la historia de unos campesinos que no querían cambiar, y que por eso mismo… hicieron una revolución”.

Podrían citarse varias otras instancias paradójicas (o tal vez habría que decir: “dialécticas”) para ilustrar esta bifurcación  de los tiempos históricos que, lejos de ser “extra-moderna”, pertenece  a una modernidad que sólo cuando se aborda desde lo que Benjamin llamaría la historia de los vencidos  se muestra, ella también, como teniendo una identidad dividida . En Haití, sería el caso de la religión vudú  o de la lengua créole, que no tenemos tiempo de discutir ahora. Esta podría ser una vía para pensar la sintomática y casi total ausencia, en la denominada Teoría Post-colonial, de referencias a un fenómeno como el haitiano, que parecería deber ser un ejemplo paradigmático para sus categorías. ¿No ilustra en efecto ejemplarmente  el artículo 14 eso que Gayatri Spivak ha denominado esencialismo estratégico? Sin embargo, parece que las cosas no fueran tan fáciles.

Doris Garraway introduce una hipótesis para explicar esta “impotencia” de la teoría post-colonial ante el fenómeno Haití: la de la no-pertinencia de las categorías de nacionalismo  con las cuales los académicos intentan caracterizar los movimientos anti-coloniales modernos, categorías que no pueden  dar cuenta del fenómeno de la revolución haitiana. Uno de los textos más influyentes sobre este tema, el de Benedict Anderson (que, no hace falta decirlo, nunca  menciona a Haití) (2), avanza la sugestiva hipótesis de que el nacionalismo no es un producto europeo post-Revolución Francesa –como convencionalmente se da por sentado- sino un “invento” del mundo colonial  en su lucha por romper con las potencias imperiales. Haití, sin embargo, no encaja en ninguno  de los paradigmas que Anderson expone detalladamente. No es un típico nacionalismo “criollo” como los habituales en las independencias de América Latina, donde las minorías mayoritariamente blancas  propulsaron lo que se puede llamar un nativismo fronterizo , aunque conservando los valores culturales europeos y un orden social con supremacía blanca. Tampoco es Haití exactamente el caso de los movimientos anti-coloniales de la India o de Africa, que insuflaron en sus demandas de soberanía un deseo de diferencia absoluta  con Europa, basada en la pureza  de sus orígenes étnico-culturales. La revolución haitiana supuso una transculturación conflictiva  (o catastrófica , como la hemos denominado en otro lugar) marcada por una tensión no-resuelta  entre esas referencias culturales: una tensión en buena medida vinculada con el hecho de que, en el momento de producirse el movimiento emancipatorio, una muy importante porción de los esclavos insurgentes (algo más de un tercio del total) no eran  “africanos” originarios, sino que sus antepasados provenían  (una proveniencia forzada , por supuesto) de Africa, pero ya podían considerarse “antillanos” o “caribeños”.

Hay pues en este caso una suerte de triángulo  “tensional” que es algo así como simétricamente inverso al triángulo atlántico  del que tanto se ha hablado para calificar al comercio esclavista, y que como tal supone tres  vértices (Africa / Europa / América), y no una menos compleja oposición lineal como en los otros casos que hemos mencionado (Africa / Europa, India / Europa, etcétera), o unacontinuidad cultural  con discontinuidad jurídica como en el caso de los otros movimientos independentistas latinoamericanos. El vértice “Africa” es aquí, por supuesto, el tercero excluido  que se incluye  rompiendo toda posibilidad de un equilibrio (aunque fuera conflictivo) entre dos polos (Europa / las colonias), al introducir, por un lado, la noción de un retorno mítico  a “Guinea” (como denominaban los esclavos a Africa) y su propia tensión interna con una creolité “afro-americana”, por el otro la cuestión de la negritud , y todo ello al mismo tiempo adhiriendo (no hace falta repetir con qué mayores  y “heterotópicos” alcances) al ideario de la Revolución Francesa y la “modernidad”.

Ni las teorías clásicas del nacionalismo –que, como hemos dicho, tienden a considerarlo un fenómeno de la modernidad europea -, ni la teoría de Benedict Anderson –que si bien busca sortear esa impronta eurocéntrica, construye una serie de modelos en ninguno de los cuales encaja el caso haitiano-, ni elmainstream  de la teoría post-colonial –que, con todos sus “rizomas”, “hibrideces”, “in-betweens” y demás sigue pensando, paradójicamente, de manera binaria  la relación metrópolis / colonia- pueden por lo tanto dar cuenta acabadamente de lo que llamaremos –siguiendo a nuestro modo a Lévi-Strauss- la bifurcación tri-partita  con la que tuvo que confrontarse la revolución haitiana. Con “bifurcación tri-partita” estamos acuñando, para mayor claridad, lo que en verdad es un pleonasmo: pese al equívoco de la raíz “bi”, toda  bifurcación abre tres  direcciones, como es fácil apreciar en lo que se llama una bifurcación del camino, ante la cual se puede avanzar por la izquierda, por la derecha o hacia atrás  (de vuelta a “Guinea”, por así decir). La bifurcación, es sabido, es una figura central en la llamada teoría de las catástrofes  de René Thom y otros. Y en otro registro teórico y literario, es el lugar en el cual Edipo se encuentra con su destino: ese cruce de tres caminos (que los latinos llaman Trivium , del cual deriva nuestro adjetivo “tri-vial”) donde, justamente por no querer retroceder, asesina a su padre Layo y se precipita en la tragedia.

Ahora bien: en un párrafo anterior especulábamos con la idea de que los esclavos –revirtiendo la lógica de “universalización” de la particularidad operada por el euro-centrismo colonial- se asumen como la parte  que se proyecta hacia el todo señalándole su “universalidad” como falsa , puesto que trunca .  A eso puede llamárselo  universalismo particular , en tanto opuesto al particularismo “universal”  europeo, y en tanto cumple la premisa de un auténtico pensamiento crítico: la de –para decirlo con Adorno- una “dialéctica negativa” que re-instala  en el centro del “universal” el conflicto irresoluble con el particular excluído, desnudando la violencia de la negación del “otro” interno  , y rechazando las tentaciones del pensamiento “identitario” . Este es el significado profundo del artículo 14, con su irónica –y politizada – universalización del color negro . Pero tal lógica lo que hace es construir y constituir a ese color como el significante privilegiado –o, si se quiere decir así, el operador semiótico  fundamental- de una materialidad crítica , una bifurcación catastrófica , que va a atravesar de una u otra manera la productividad discursiva (filosófica, ensayística, ficcional, narrativa, poética y estética) de la cultura antillana. Desde ya, el cruce conflictivo y la inter-textualidad trágica  son un proceso presente en toda  la cultura latinoamericana (y en toda cultura neo- o post-colonial), y en ese contexto debe ser pensado “el color negro”. Pero en el Caribe la cuestión de la negritud  introduce una especificidad, incluso una extremidad, que le da toda su peculiar singularidad. Y esa “extremidad”, esa especificidad que también –bajo la lógica del “artículo 14”- es críticamente universalizable , en tanto muestra las aporías irresueltas y probablemente irresolubles de una relación otra  con una “modernidad” presuntamente homogeneizada por la cultura occidental.

Esta última conclusión podría llegar a ser importante. Personalmente, siempre me ha sorprendido la excesiva facilidad con la que el pensamiento “post” se somete –aunque sea para oponérsele- a la versión dominante de la Modernidad presentada como lo que ese mismo pensamiento denominó un gran relato  homogéneo y lineal. Pero no hay  una sola “modernidad”: la modernidad es tanto  el particularismo universal  del “Todos somos iguales menos algunos” de la Revolución Francesa como  el universalismo particular  del “todos somos negros aunque no todos lo seamos” de la Revolución Haitiana. El concepto de una identidad intencionalmente bifurcada, mostrando como decíamos que hay otra modernidad, o incluso una contra-modernidad  “periférica”, quizá permitiría sortear la oposición binaria “modernidad / post-modernidad” en la que permanece encerrado el academicismo “post”, incluyendo a los estudios culturales y la teoría post-colonial. Desde ya, es una vía siempre incompleta y en proceso de des-totalización  y re-totalización, como diría un Sartre. Es decir: la vía misma de lo que solemos llamar “identidad”. La relación de desconexión / reconexión bifurcante  de las identidades  resguarda, al fin y al cabo, sus propios enigmas, que tal vez sería conveniente custodiar.

* Sociólogo y crítico cultural. Profesor de Antropología del Arte y de Teoría Política (UBA).

1. Lévi-Strauss, Claude:  Las Estructuras Elementales del Parentesco , Barcelona, Paidós, 1975.

2. Anderson, Benedict: Comunidades Imaginadas , Mexico, FCE, 1998.

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